Le blog des éditions Libertalia

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Entretien avec Sarah Haidar dans CQFD

vendredi 26 avril 2019 :: Permalien

— REVUE de PRESSE —

Entretien paru dans CQFD, avril 2019. Sur les manifestations algériennes et autour de son dernier roman La Morsure du coquelicot (Métagraphes, 2018).

« On assiste à une reconquête poétique de la rue »

Entretien avec Sarah Haidar, jeune écrivaine algérienne libertaire et féministe, souffleuse de braises ravie de voir le feu se propager.

Au moment de reposer La Morsure du coquelicot, le regard s’égare, scrute la pièce à la recherche d’une arme, d’une barricade, d’un poème Molotov. De ce roman balistique décrivant une Kabylie en pleine insurrection, on voudrait prolonger la portée. Car l’insurrection qui s’y déroule a un aspect universel, magnétique. La faute à Sarah Haidar dont c’est le cinquième livre, et qui souffle de sa plume écorchée un zéphyr incandescent, hymne à « cette terre en éternelle gestation » qu’est l’Algérie.
Sorti en 2016 à Alger, le livre a été publié en France en 2018 (éditions Métagraphes) [1]. Comme un prélude à ce grand vent contestataire qui agite depuis quelques semaines les rues algériennes. Anarchiste revendiquée, Sarah Haidar est évidemment de la partie, elle qui court de manifestation en manifestation, l’espoir aux aguets. Réalisé mi-mars, cet entretien décrypte l’ébullition ambiante.

Vous revenez de votre quatrième vendredi de manifestation. En quoi différait-il (ou pas) des précédents ?
« Depuis le 22 février, Alger, comme des dizaines d’autres villes du pays, vit au rythme d’une contestation dont le point d’orgue est le vendredi de chaque semaine. Pour cette journée du 15 mars, la différence réside peut-être dans cette impression qui n’a rien d’empirique d’une augmentation sensible du nombre de manifestants, d’une certaine “parité des sexes” dans la morphologie contestataire et d’une détermination accrue quant au refus catégorique des propositions du pouvoir en place dont on exige la disparition. La différence fondamentale consiste également en un certain assouplissement des pratiques des forces de l’ordre, lié sans doute au fait que la plupart des manifestants évitent les cibles sensibles (le palais présidentiel, le palais du gouvernement, le Conseil constitutionnel). Les violences policières n’ont pas entièrement disparu pour autant : hier, les secouristes bénévoles et les pompiers s’affairaient à soigner quelques blessés. Enfin, j’ai remarqué récemment que des appels se multiplient sur les réseaux sociaux pour “déléguer” un groupe de représentants du mouvement, ce qui serait à mon avis une dramatique erreur car il est beaucoup plus facile d’infiltrer, affaiblir, diviser, corrompre, voire briser une révolte quand elle est prise en main par une poignée de personnes chargées de négocier avec le système en place. »

Malgré la répression terrible qui est au cœur du roman, La Morsure du coquelicot associe l’insurrection à une certaine sensualité, à un réveil de corps et d’imaginaires jusqu’ici engourdis – « l’essence strictement lyrique de [notre] insurrection ». C’est quelque chose que vous retrouvez dans ces manifestations ?
« Le contexte est complètement différent. La Morsure du coquelicot est une fiction d’anticipation qui relate une insurrection venue comme une réaction de survie face à une dictature sanguinaire et sadique. Mais il est vrai que depuis le 22 février, j’ai l’impression qu’on a renoué avec une sensualité politique dont on avait oublié le goût : occuper un espace public, jadis corps-tabou, plaisir interdit, sanctuaire réservé à une police omniprésente et à des passants mélancoliques et fatigués. Aujourd’hui, on assiste en effet à une reconquête poétique de la rue, comme quand on découvre son propre corps et ses talents pour la jouissance après des décennies d’apprentissage de la pudibonderie et de la chasteté ! »

Il y a un gouffre entre les samedis « Gilets jaunes » et les vendredis algériens, que ce soit dans l’action ou dans la répression. Qu’est-ce qui explique ce relatif pacifisme des manifestants ?
« Il s’agit là encore d’une généalogie contestataire complètement différente. Je n’ai jamais cru aux distinctions fondamentales que beaucoup établissent entre ces pseudo-“États de droit” tels que la France et les États policiers comme l’Algérie. Le fait est que la nature du pouvoir et la culture de la répression sont les mêmes chez les deux modèles. La différence est seulement de façade : l’État français n’a pas hésité à recourir à une répression féroce dès que la contestation est devenue une menace à l’ordre ultralibéral et déshumanisant qui humilie, asservit et assassine des centaines de milliers de personnes depuis des décennies et qui atteint son paroxysme avec le système Macron. Cette violence structurelle suscite et justifie la violence des manifestants, et notamment les Black Blocs qui ont compris depuis longtemps la nature brutale du système et la nécessité de lui répondre avec son propre langage. En Algérie, il est clair que le caractère pacifique du mouvement du 22 février semble, lui aussi, constituer une réponse à un système qui a toujours instrumentalisé la violence à son profit afin de décrédibiliser toute velléité de contestation et imposer un ordre policier et liberticide. Or, ces millions d’Algériens qui sortent chaque vendredi veulent démontrer au pouvoir en place, mais aussi au reste du monde, qu’ils ont affaire à une société politisée, consciente, lucide et désireuse d’une transition sans trop de dégâts.
« Cela dit, cette démarche pacifiste ne doit pas nous contraindre à criminaliser ou exclure ces quelques centaines de jeunes manifestants, issus pour la plupart des quartiers populaires, qui mettent un point d’honneur à atteindre le palais présidentiel (cible initiale des manifestations avant qu’elle ne soit abandonnée par la majorité des marcheurs) et qui sont systématiquement réprimés par les forces anti-émeutes, faisant de nombreux blessés et un mort. Il faut comprendre que ces jeunes étaient et sont encore aux avant-postes de la protestation ; je dirais même qu’ils en ont sont les pionniers. Car le 22 février, la morphologie de la manifestation était totalement différente de ce que vous pouvez voir aujourd’hui : quand la classe moyenne, les intellectuels et les “belles gueules” hésitaient encore à rejoindre le mouvement, ils sont sortis, eux, sans savoir s’ils allaient rentrer vivants ! Ce sont des personnes qui, pour la plupart, subissent depuis vingt ans cette violence structurelle dont je parlais plus haut. Un d’entre eux m’avait dit lors de l’émeute du 1er mars dernier : “Aussi loin que remontent mes souvenirs, je suis harcelé par la police sous n’importe quel prétexte : assis au pied de mon immeuble avec mes potes, sortant du stade, marchant dans la rue la nuit, etc. Fouilles au corps, contrôles d’identité, réprimandes et insultes sont systématiques !” Comment oserais-je alors, moi qui n’ai jamais connu ce quotidien fait d’humiliations et de délit de faciès et de jeunesse, donner des leçons à ces personnes ? Plutôt que de les blâmer et de leur accoler les pires épithètes d’un mépris de classe intériorisé, il faut juste se mettre à leur place et saisir enfin le sens profond, concret et épidermique du mot “indignation” ! »

Outre la récupération politicienne, qu’est-ce qui pourrait mettre en péril le mouvement ?
« Comme dans toute rupture avec un ordre établi, les scénarios sont multiples. Les réactions du pouvoir en place renseignent en tout cas sur sa ferme intention de se maintenir, ce qui était prévisible malgré l’optimisme excessif qui a dominé les esprits lors des premières marches. Par ailleurs, il me semble que le péril principal qui guette le mouvement est malheureusement le même qui a fini par défigurer toutes les révoltes justes de l’Histoire récente : un simulacre de changement traduit cependant par la reproduction d’un même système de domination, d’exploitation et de répression. Toutes les figures que les uns et les autres proposent pour mener la transition et incarner l’Algérie de demain ne m’inspirent que méfiance et désenchantement : ce ne sont ni plus ni moins que des femmes et hommes politiques ambitieux qui n’ont aucune intention de remettre en cause l’origine du problème : la démocratie verticale. Or, le mouvement est l’incarnation même d’une capacité d’organisation et de gestion horizontales, d’une possibilité extraordinaire de démocratie directe. Pourquoi alors confier la victoire (si victoire il y aura) à un énième groupe dominant qui, même s’il recourt à la cosmétique occidentale d’une pseudo-démocratie (liberté de rassemblement, liberté d’expression, État de droit, etc.), s’inscrira toujours dans une logique autoritaire ? – c’est-à-dire : la gouvernance ! »

Propos recueillis par Émilien Bernard

[1Autre ouvrage de Sarah Haidar publié en France : Virgules en trombe, Libertalia, 2019.

La Trique, le pétrole et l’opium sur lundi.am

mardi 23 avril 2019 :: Permalien

— REVUE de PRESSE —

Entretien avec Ivan Segré.
Publié sur le site Lundi.am le 22 avril 2019.

LM : Tu sors un livre aux éditions Libertalia, La Trique, le pétrole et l’opium, sous-titré Laïcité, capital, religion, peux-tu nous résumer le propos en quelques mots ?
IS : Disons que le fil directeur est l’idée suivante : tant qu’on s’en tient à l’opposition entre laïcité et religion, on se trouve engoncé dans le règne des fausses contradictions ; d’où l’introduction d’un troisième terme, le « capital », à partir duquel dialectiser le rapport entre laïcité et religion.

Et qu’en est-il du titre, La Trique et le pétrole et l’opium ?
J’explique dès l’avant-propos que le rapport énigmatique entre « la trique, le pétrole et l’opium » d’une part, « la laïcité, le capital et la religion » d’autre part, va s’éclaircir peu à peu, se dialectiser. Mais disons, pour résumer, qu’il s’agit de cerner une sorte de dispositif étatique et capitaliste, et de réfléchir à la manière de s’en affranchir, au moins subjectivement.

Et s’en affranchir « subjectivement », c’est suffisant ?
Sans doute pas ; je dirais que c’est une condition nécessaire, mais pas suffisante.

Et tu peux nous en dire un peu plus sur ce dispositif à trois termes, et la manière de s’en affranchir « au moins subjectivement » ?
Le mieux est de lire le livre, d’autant qu’il est facile à lire et vendu à un prix abordable (10 euros), mais je vais quand même en dire un peu plus. Nous sommes soumis à de colossales propagandes, via les médias, les discours politiques et idéologiques, et certains travaux universitaires aussi, et la première chose est d’en produire une analyse ; prenons un exemple particulièrement révélateur : la menace islamiste. Certains expliquent qu’on ne peut se contenter de rapporter le terrorisme islamiste à des causes sociales, qu’il faut aussi s’interroger sur l’islam, la source d’où procèderait ce terrorisme. Mais l’obscurantisme de l’islam n’est pas une réalité endogène, ou du moins pas davantage que dans le cas des autres religions. Alors pourquoi est-ce l’obscurantisme islamiste qui paraît occuper le devant de la scène ? demandent bien des Occidentaux. Pour répondre à cette question, il faut prendre un peu de recul et, en bons marxistes, interroger les déterminations économiques de la réalité géopolitique moyen-orientale ; autrement dit, il faut introduire le pétrole. En 1945, Roosevelt scelle un pacte avec le roi d’Arabie Saoudite : en échange de la maîtrise des flux pétroliers, les puissances occidentales assurent à une poignée d’émirs archi-réactionnaires la mainmise sur les pétrodollars et La Mecque. L’obscurantisme islamiste n’est donc pas à rechercher dans le Coran, un sommet de la littérature mondiale, il est à rechercher dans le pacte scellé en 1945 entre les puissances éclairées de l’Occident et une centaine d’émirs mafieux. Mettre en cause le Coran dans cette affaire, c’est donc un peu comme reprocher à Shakespeare le réchauffement climatique.
Une autre manière d’occulter le problème est de focaliser l’attention sur Israël : dans cette perspective rivale, ce n’est pas l’islam qui est en cause, c’est le judaïsme, ou le « sionisme », version séculière, étatisée du judaïsme. Mais l’enjeu est le même : il s’agit de détourner l’attention, car plus on parle d’Israël, moins on parle du fait qu’au Moyen-Orient, ceux qui sont à la tête de colossales puissances financières sont des émirs archi-réactionnaires dont les pétrodollars servent à véhiculer un islam rétrograde, xénophobe, esclavagiste et sexiste et qui, sans le soutien militaire et diplomatique des puissances occidentales, n’auraient pas durer plus d’une semaine. Le cas du Koweït en 1990 est probant : il avait suffi de quelques jours à Saddam Hussein, petit dictateur sanguinaire, pour mettre la main sur cet émirat. Or, quels intérêts servent les pétromonarchies ? Pas ceux des gens, en majorité musulmans en l’occurrence, mais ceux des multinationales pétrolières, des centres financiers anglo-saxons et des tartuffes de l’islam, dont les rapports avec le terrorisme, on le sait suffisamment aujourd’hui, ne relèvent pas de la seule spéculation hasardeuse… Et comme vous savez, ceux qui subissent la répression anti-terroriste, outre les inculpés de Tarnac hier et les gilets jaunes aujourd’hui, ce ne sont pas les émirs du Golfe, ce sont les prolétaires arabo-musulmans qui vivent en Europe, et notamment en France. C’est donc un exemple particulièrement probant, et important, de ce que j’entends analyser par ce titre : La Trique, le pétrole et l’opium.

Extrait du livre

« Dans les pas de l’Empire laïcisant la gloire, le marché la monétarise, si bien que tous, en fin de compte, partagent les mêmes valeurs, d’un bout à l’autre de l’empire. Faut-il le regretter ? Voyageant régulièrement à Tel Aviv, j’emprunte les lignes à moindre coût, ce qui me conduit souvent à l’aéroport d’Istanbul, extraordinaire point de rencontre entre des hommes et des femmes de tous les horizons, en partance pour Tel Aviv, Bagdad, Dubaï, Delhi, Pékin, Tokyo, Nairobi, Dakar, Moscou, New York ou Rio. Déambulant dans le marché duty free de l’aéroport, dans ses magasins et restaurants, on y croise une femme vêtue de la burqa afghane, une autre vêtue de la mini-jupe occidentale, un salafiste en barbe et djellaba se dirigeant vers la mosquée de l’aéroport comme un touriste anglo-saxon sirotant une bière devant un écran de télévision, ou encore un Irakien hagard, une Africaine à la longue robe brodée de couleurs vives, un homme d’affaires chinois tapotant sur son ordinateur, des juifs orthodoxes se réunissant pour une prière ou un magicien sikh enchantant les lieux ; bref, on croise le monde entier lorsqu’on transite par
Istanbul. Et cela se passe merveilleusement bien. On est sinon souriant, pacifique. Ici, ou bien tu as de l’argent et tu dépenses, ou bien tu prends un livre et tu lis, ou bien tu enlèves tes chaussures, tu te mets à l’aise et tu dors, la coexistence dans un espace réduit et transitoire de toutes les ethnies et religions du monde ne posant pas le moindre problème. Absurde y serait une législation contraignant les femmes à recouvrir leur chevelure, ou à la découvrir, avant de pénétrer dans le temple duty free. Et à cette lumière, la seule philosophie laïque du vivre-ensemble qui paraît avoir fait ses preuves, c’est donc celle du marché, où la liberté d’acheter et de vendre est égale pour tous, l’argent n’ayant ni odeur, ni ethnie, ni confession [1]. Déambulant dans les boutiques, les restaurants, je songe aux vers de l’un des premiers poètes espagnols du « Nouveau Monde », Bernardo de Balbuena :

Qui a jamais connu de mauvais jour / quand il a de quoi dépenser ? / Qui avec de l’argent / a jamais rencontré obstacle à son plaisir ? / N’est-il pas juste / que celui qui jouit de ce monde / ait oublié qu’il en existe un autre ?

Il existe en effet un autre monde ; car un marché de produits divers suppose que des hommes et des femmes aient fabriqué ces produits avant qu’ils ne soient accessibles en duty free. Il y a donc des gens qui fabriquent, invisibles, outre ceux qui voyagent en avion, achètent et consomment, lisent ou dorment. Le livre d’Alberto Angela, Empire. Un fabuleux voyage chez les Romains avec un sesterce en poche, en propose une remarquable illustration, en ce sens que le « voyage » du sesterce commence par sa « frappe [2] » :

Des coups métalliques fendent l’air et nous assourdissent. Nous assistons alors à une scène dantesque avec pour acteurs des hommes en sueur et à moitié nus. De lourds marteaux s’élèvent au-dessus de leurs têtes et retombent avec fracas [3].

À suivre l’historien Aldo Schiavone, la question de la production émerge toutefois avec le capitalisme industriel, par différence avec une « économie » antique bâtie sur l’esclavage. En témoignent la description de Londres par Defoe et Engels d’une part, celle de Rome par le rhéteur grec Aristide d’autre part :

Chez Defoe (et plus encore chez Engels) la perception du volume de la consommation et du commerce ne reste pas une impression isolée : elle s’ouvre aussitôt sur l’idée qui les sous-tend et les rend possibles, et donc sur la totalité du processus économique comme cycle intégrant production, distribution, consommation. […] Chez Aristide au contraire, la vision de l’accumulation de marchandises (et de transports) qu’il pensait également inépuisable se refermait immédiatement sur elle-même : c’était la contemplation d’une quantité inerte n’ayant aucun lien avec un contexte de production, mais ne relevant que du commerce et de la conquête, et acquise par Rome grâce au seul déploiement d’une domination politique sans égale [4].

Déambulant dans le marché duty free d’un aéroport, quel est notre regard ? Est-il celui d’Engels ou d’Aristide ? Dans un livre intitulé Les Minerais de sang. Les esclaves du monde moderne [5], un journaliste d’investigation, Christophe Boltanski, s’est donné pour tâche de retracer le parcours de la « cassitérite », principal minerai extrait de l’étain, utilisé pour nos téléphones, nos radios, nos télévisions, nos ordinateurs. Il a parcouru le monde depuis les mines africaines jusqu’aux usines de fabrication en Asie, puis jusqu’en Occident, où siègent les grandes firmes et un fort pouvoir d’achat, avant de retourner pour finir en Afrique, où échouent les déchets du numérique, téléphones, radios, télévisions, ordinateurs, s’amoncelant en poubelles de métaux divers où des enfants en haillons cherchent de quoi gagner quelques sous, y trouvant parfois de quoi survivre, plus sûrement la maladie et la mort. C’est l’autre versant du capitalisme, celui qui inspire la terreur. Car derrière cette vitrine laïque, égalitaire, libérale, clinquante et duty free, le capital, en cuisines, terrorise les populations. Une anecdote de l’écrivain est-allemand Heiner Müller, à propos de sa rencontre avec le metteur en scène nord-américain Bob Wilson, pourrait en esquisser l’infernale dramaturgie :

Quand nous nous sommes rencontrés pour la première fois, il m’a demandé quel était mon premier souvenir. Je lui ai raconté l’histoire – peut-être que je mentais, mais ne sommes-nous pas toujours en train de mentir – de l’arrestation de mon père [par la Gestapo]. Ma première expérience de la terreur, du pouvoir. Il a dit que chez lui la première image c’est un supermarché. Sa première image de la terreur était engloutie par un supermarché [6].

[1Ou pour le dire avec Fernand Braudel : « le miracle de la tolérance se renouvelle partout où s’installe la convergence marchande » (Civilisation matérielle, économie et capitalisme. XVe-XVIIIe siècle. Le temps du monde, Armand Colin, 1979, p. 25).

[2Angela Alberto, Empire, Payot, 2016, p. 27.

[3Cité par Gruzinski Serge, Les Quatre Parties du monde. Histoire d’une mondialisation, La Martinière, 2004.

[4Schiavone Aldo, L’Histoire brisée. La Rome antique et l’Occident moderne, trad G. et J. Bouffartique, Belin, 2003, p. 152-153.

[5Boltanski Christophe, Les Minerais de sang, Grasset, 2012, rééd. Gallimard. Photographies de Patrick Robert.

[6Müller Heiner, Fautes d’impression, textes et entretiens choisis par Jean Jourdheuil, L’Arche, 1991, p. 96.

Eugène Varlin ouvrier relieur dans Ballast

mercredi 17 avril 2019 :: Permalien

— REVUE de PRESSE —

Publié le 17 avril 2019 dans Ballast.

Michèle Audin raconte Eugène Varlin

« Tant qu’un homme pourra mourir de faim à la porte d’un palais où tout regorge, il n’y aura rien de stable dans les institutions humaines », jurait Eugène Varlin. Les éditions Libertalia viennent de publier une anthologie commentée des écrits de cet ouvrier relieur, membre de l’Association internationale des travailleurs et élu de la Commune tombé lors du massacre des communards par les troupes de la IIIe République. L’écrivaine Michèle Audin – auteure, notamment, du récit Une vie brève, consacré à son père, Maurice, mathématicien et militant indépendantiste assassiné par l’armée coloniale en Algérie – est à l’origine de ce livre. Nous tenions à en discuter avec elle.

Il a été dit que Varlin était « une des gloires du prolétariat français » : pourquoi ne le connaît-on pas mieux ?
Voilà qui donne envie de vous demander : quelles sont les gloires du prolétariat français que l’on connaît bien aujourd’hui ?

Certes…
Varlin est né en 1839 dans une famille de paysans pauvres de Claye-Souilly. Il va à l’école jusqu’à l’âge de 13 ans, puis fait un apprentissage à Paris où il devient ouvrier relieur. Il suit des cours du soir, participe aux premières grèves autorisées en 1864, devient membre et rapidement responsable de la toute jeune Association internationale des travailleurs, ce qui lui vaut trois mois de prison en 1868. Il mène une inlassable activité d’organisation des ouvriers à Paris et en province. Il est élu à la Commune en 1871 et il y est confiné dans des activités d’administration. Il participe activement à la défense de Paris pendant la Semaine sanglante et est assassiné le 28 mai 1871. Son histoire est celle de l’invention d’un mouvement ouvrier combatif et révolutionnaire à la fin du Second Empire. Il n’est peut-être pas inutile de nous la réapproprier aujourd’hui !

Vous faites savoir que c’est l’un des ses articles, « Notre format », qui vous a donné envie de composer ce livre. Il paraît pourtant anecdotique, à première vue !
« Notre format » est le tout premier article du jeune Eugène Varlin. Il y explique pourquoi les ouvriers qui publient ce nouveau – et éphémère, mais il ne le sait pas encore – journal, La Tribune ouvrière, ont choisi un petit format, dans une époque où les journaux sont très grands. La question peut sembler étrange. Anecdotique, comme vous dites ! Mais c’est l’occasion pour lui d’affirmer, plusieurs fois, avec beaucoup de dignité, les compétences des ouvriers. Parmi ses raisons, il relève le fait qu’un petit journal est plus facile à relier, et donc à relire. Il est clair, précis, rigoureux, il s’adresse directement à ses lecteurs et il pense aux lecteurs du futur, nous, qui lirons le journal relié. J’ai trouvé le style et les aspects humains de cet article, la dignité de ce jeune ouvrier, ce qu’il appelle dans un autre article « la timidité ordinaire du travailleur » et en même temps sa confiance en ses compétences, très séduisants. Je n’ai pas lu beaucoup d’articles où un ouvrier parle de ses connaissances et de son goût, avant de les appliquer au sujet. Pourquoi, donc, cet article m’a décidée à composer ce livre ? Disons que ses qualités m’ont permis de dépasser la légère gêne que m’inspirait le côté « gloire du prolétariat »… J’ai trouvé ensuite bien d’autres articles ou textes tout à fait passionnants sur des sujets moins « anecdotiques », ainsi que des détails biographiques pas très connus… Et voilà le livre !

Le mouvement anarchiste se réclame volontiers de Varlin. Il en appelait toutefois, dans un article paru dans La Marseillaise, à un « communisme non autoritaire ». Peut-on le situer dans un courant précis ?
Je suis un peu gênée par l’épithète « anarchiste », et d’ailleurs par les épithètes d’aujourd’hui en général. Les mots ont pas mal changé de sens. Eugène Varlin dit « communisme non autoritaire » et précise que c’est synonyme de « socialisme collectiviste ». Il est clair que « communisme » et « socialisme » n’ont pas là le sens qu’on y entend aujourd’hui : il emploie ces expressions dans une phrase où il fait référence aux discussions qui ont eu lieu lors du Congrès de l’Association internationale des travailleurs à Bâle, en septembre 1869, où il a voté « avec » Bakounine. Le « non autoritaire » le place lui aussi du côté de Bakounine et donc, si on veut, du mouvement anarchiste. On pense bien sûr à l’affrontement des idées de Marx et de Bakounine dans l’Internationale. Eugène Varlin continue à avoir des relations cordiales avec le conseil général de l’Association à Londres (le côté Marx) ; il me semble que l’alternative Bakounine-ou-Marx n’est pas vraiment son problème. D’ailleurs, pendant la Commune, tous les deux, Bakounine et Marx, lui écrivent – la lettre de Marx est adressée à Frankel et à Varlin. On ne sait pas s’il a reçu l’une ou l’autre. S’il réfléchit aux aspects théoriques, Eugène Varlin est surtout, et toujours, dans l’action, et du côté de la pratique. Et très efficacement.

Par exemple ?
Au cours d’une grande grève du bâtiment à Genève en 1868, il a réussi à collecter et à envoyer 10 000 francs aux grévistes suisses. Cette somme importante a été collectée sou à sou auprès de travailleurs gagnant environ 3 francs par jour. Elle a permis aux grévistes de « tenir » et a contribué à la légende selon laquelle l’Internationale avait des millions ! La réflexion théorique d’Eugène Varlin s’enracine dans les luttes. Les grèves sont le plus souvent des batailles « perdues » par les travailleurs, mais ils y apprennent la solidarité et l’organisation, comprend-il vite, alors que la « théorie » proudhonienne était contre la grève. Les années 1860, en France, sont une sorte de début, d’apprentissage du mouvement ouvrier organisé. Ils ont tout à apprendre, et Eugène Varlin apprend.

Dans L’Imaginaire de la Commune, Kristin Ross avance qu’on ne peut qu’être frappé « du peu d’attention qu’a reçue la pensée communarde », y compris chez ses sympathisants. Les canons, les barricades, les combats et le massacre de la Semaine sanglante expliquent-ils ce déficit ?
Je ne sais pas ce qu’est « la » pensée communarde. Celle de Ferré ? Celle de Delescluze ? Celle de Frankel ? Celle de Theisz ? Ou encore celle de Nathalie Lemel, engagée dans la lutte avec l’Union des femmes ? Ce qui rend l’histoire de la Commune passionnante, c’est toute cette diversité de pensées communardes. De mon point de vue, le plus intéressant, c’est ce qui se dit dans les clubs – je pense notamment au Club Ambroise et à son journal Le Prolétaire. On y souhaite voir les élus venir écouter le peuple et lui rendre compte : la souveraineté populaire ne se délègue pas, le peuple est las des sauveurs, on trouve que les agents de la Commune sont trop payés, que les journalistes font trop de phrases, qu’ils veulent encadrer le peuple, on proteste contre la nomination des officiers par les autorités militaires de la Commune (tous les responsables doivent être élus)… C’est le « sous-comité » dont ce club est issu qui a brûlé la guillotine, un acte symbolique – au moment même où la Commune vote un décret qui prévoyait la possible exécution d’otages. Le développement des idées a été beaucoup étudié, notamment autour du centenaire de la Commune en 1971, en un temps où l’importance des partis communiste et socialiste faisait de l’héritage de la Commune un enjeu politique, mais on a peut-être un peu négligé ce qui se passait dans la vie et dans la tête des Parisiens engagés dans le mouvement. La Commune, c’était la joie, la fête : pour la première fois, ils ne sont plus la vile multitude mais enfin des êtres humains, libres, beaucoup vont vivre cette liberté et cette joie jusqu’à se faire tuer.

« Nos plus sérieux ennemis sont les républicains modérés, les libéraux de toutes sortes », avance Varlin en 1869. Quelle était sa conception de la République ?
Depuis 1789, la classe ouvrière monte au créneau, souvent aux barricades ; elle fait des révolutions pour le bénéfice unique de la bourgeoisie. La Révolution française, c’est la loi Le Chapelier qui, en 1791, avant la République, interdit grèves, associations, réunions d’ouvriers. Cette loi reste en vigueur dans tous les régimes qui suivent, République de 1792, Empire napoléonien, Restauration. En 1830, les ouvriers sont sur les barricades, encore un coup pour rien, la « révolution » aboutit à la Monarchie de Juillet. La bourgeoisie républicaine de 1848 va encore plus loin, puisque les ouvriers, grâce auxquels elle a pris le pouvoir après les journées de février, sont massacrés en juin lorsqu’ils se révoltent pour réclamer le droit au travail… On comprend que les ouvriers se méfient des républicains bourgeois. D’ailleurs, les républicains modérés et libéraux de toute sorte, dont Eugène Varlin parle en 1869, sont effectivement arrivés au pouvoir en septembre 1870 : ce sont ceux qui ont organisé la guerre contre la Commune. La République, pour Varlin comme pour beaucoup de ses camarades, doit être démocratique et sociale, c’est « La Sociale ». Même si les moyens ne sont pas très précis, il s’agit de supprimer l’exploitation du travail par le capital. Remplacer la sacro-sainte « liberté du travail », que la bourgeoisie aime tant, par le « droit au travail ». Et, pour imiter le slogan de l’Association internationale, ce doit être l’œuvre des travailleurs eux-mêmes.

« Bourgeois de la gauche et de la droite se valent », écrit-il encore 1869 : tous sont unis contre les socialistes. Un an plus tard, il évoque « la déchéance définitive de toute la gauche » et la déconsidération souhaitable « des hommes de la gauche ». On a presque oublié que le socialisme et la gauche n’ont pas toujours été des synonymes !
Le premier texte de l’Association internationale au bas duquel la signature d’Eugène Varlin apparaît, au milieu de beaucoup d’autres signatures, est un texte franchement ouvriériste. Il y est dit : « Les efforts [des travailleurs] pour conquérir leur émancipation ne doivent pas tendre à créer de nouveaux privilèges, mais à établir pour tous “les mêmes droits et les mêmes devoirs”, […] ils acceptent avec reconnaissance le concours désintéressé de tous les démocrates ; mais que, voulant conserver à l’Association internationale des travailleurs et au futur congrès son caractère essentiellement ouvrier, [ils] déclarent en outre qu’aucun autre qu’un ouvrier ne pourra pour Paris exercer de fonctions nominatives dans ladite Association. » Ce que Marx a commenté ainsi : « Les ouvriers semblent s’être mis en tête d’exclure tout literary man [1], etc., ce qui est absurde, parce qu’ils en ont besoin pour la presse, mais ce qui est aussi pardonnable, vu les trahisons permanentes de ces literary men [2]. » Varlin n’a certainement jamais vu ce commentaire, mais je crois qu’en 1869 il avait déjà assez d’expérience pour savoir que ces messieurs de gauche ne voulaient utiliser les ouvriers que pour arriver au pouvoir. Et qu’ils allaient encore une fois les trahir. Les réunions publiques sont désormais autorisées ; socialistes et républicains bourgeois y participent et il est facile de voir ce que les uns et les autres veulent. Il me semble que le mot « gauche » est alors exclusivement parlementaire. Un an après, en février 1870, les députés « de gauche », tels Jules Favre, sont bien acoquinés avec le pouvoir impérial, comme le montre leur attitude au Corps législatif à propos de l’assassinat de Victor Noir et de l’arrestation d’Henri Rochefort [3]. S’ajoute un commentaire un peu radical sur la formulation de votre question : il me semble que « socialisme » est devenu synonyme de « gauche » quand « socialiste » est entré dans le nom d’un parti politique… En lisant Varlin, il faut entendre « socialiste » au sens de « pour la révolution sociale ».

Émile Zola a couvert la Commune en tant que journaliste. Il n’en finit pas d’injurier les communards et de souhaiter que « l’ordre » soit rétabli, entendre que l’armée ouvre le feu, et de répéter que la Commune ne léguera rien à la postérité, à part de « la boue ». Zola passe pourtant pour le chantre du progressisme : la Commune est-elle à ce point négligée pour que sa position ne lui fasse pas ombrage et, plus encore, soit ignorée de la plupart des gens ?
Il a même écrit la chose la plus ignoble que j’ai lue sur les communards – il y en a pourtant eu de belles ! Juste après la Semaine sanglante, des milliers de cadavres jonchent les rues de Paris : « […] les bandits vont empester la grande cité de leurs cadavres – jusque dans leur pourriture ces misérables nous feront du mal […] [4] ». Émile Zola a été un incontestable et courageux défenseur des droits de l’Homme, en particulier grâce au rôle de son « J’accuse » dans la défense de Dreyfus. Je ne sais pas si cela en fait un chantre du progressisme, mais il n’a certainement jamais été un chantre de la classe ouvrière ! Sa position sur la Commune est très cohérente avec ce qu’il écrit sur la classe ouvrière, par exemple dans ce « roman antipeuple », comme disait Paule Lejeune, qu’est Germinal :
« C’était la vision rouge de la révolution qui les emporterait tous, fatalement, par une soirée sanglante de cette fin de siècle. Oui, un soir, le peuple lâché, débridé, galoperait ainsi sur les chemins ; et il ruissellerait du sang des bourgeois, il promènerait des têtes, il sèmerait l’or des coffres éventrés. Les femmes hurleraient, les hommes auraient des mâchoires de loups, ouvertes pour mordre. Oui, ce seraient les mêmes guenilles, le même tonnerre de gros sabots, la même cohue effroyable, de peau sale, d’haleine empestée, balayant le vieux monde sous leur poussée débordante de barbares. Des incendies flamberaient, on ne laisserait pas debout une pierre des villes, on retournerait à la vie sauvage dans les bois, après le grand rut, la grande ripaille, où les pauvres, en une nuit, efflanqueraient les femmes et videraient les caves des riches. Il n’y aurait plus rien, plus un sou des fortunes, plus un titre des situations acquises, jusqu’au jour où une nouvelle terre repousserait peut-être. [5] »

Dans ses Souvenirs d’un révolutionnaire, Gustave Lefrançais parle de « l’abominable exécution de notre brave Varlin ». Vous restez très sobre sur le sujet – tout comme vous avancez, sur votre site consacré à la Commune, que vous ne ferez pas le récit de tel ou tel assassinat. Tout comme, dans le récit que vous consacrez à votre père, Une vie brève, vous ne souhaitez pas aborder « ni le martyr, ni sa mort »…
De même que dans Comme une rivière bleue… Dans l’histoire de la Commune, ce qui m’intéresse, c’est le mouvement, la vie, la révolution qui passe, tranquille et belle comme une rivière bleue – ce qu’écrit Vallès le jour des élections communales –, la joie, la fête, le désir de changer le monde. Dans le cas d’Eugène Varlin, le prêtre qui l’a dénoncé, le lieutenant qui vole sa montre, les bonnes gens qui lui lancent des pierres dans les rues escarpées de Montmartre qui lui forment comme un chemin de croix, plus le « beau visage d’apôtre », c’est trop. On ne peut pas réduire son histoire, ni celle de la Commune, ni celle de qui que ce soit, à sa mort, aussi horrible et glorieuse qu’elle ait été. C’est la vie que j’ai lue et la personnalité que j’ai devinée dans l’article « Notre format », dont nous parlions, qui m’a permis de dépasser cette image de Christ laïque et de m’intéresser à l’ouvrier relieur, au gréviste, au correspondant de l’Internationale, à l’homme, enfin, très secret, puisque on sait finalement très peu de choses de lui.

D’ailleurs, sait-on pourquoi il est tombé, lui, aux mains de la troupe ?
Ceux qui étaient avec lui sur la barricade de la rue de la Fontaine-au-Roi ont tous réussi à s’échapper et à se cacher – même si Ferré a été rattrapé. Pas lui. Un peu de spéculation, pour finir, alors ! Ce livre sur Varlin n’en comporte pas, même dans ses parties biographiques. Je vais donc chercher un peu de fiction ailleurs, dans un roman ; c’est un passage de Comme une rivière bleue. « Il quitte la rue de la Fontaine-au-Roi. Sans doute gagne-t-il la rue des Trois-Bornes par la cité Holzbacher. Lave-t-il ses mains noircies de poudre ? Il se change quelque part, ou alors il est reconnu par un anonyme qui lui prête sa veste de velours pour remplacer sa vareuse de vaincu pleine de sang. Il est en civil lorsqu’on l’arrête. On ne peut même pas dire qu’il erre dans Paris. Peut-être au contraire marche-t-il tout droit, le canal, la rue des Vinaigriers, le passage du Désir, la rue de Paradis – ces noms… Place Cadet, il s’arrête. Il ne se cache pas. Il est certainement épuisé. Nous n’avons pas été dignes de leur espérance et de leur joie, notre échec les a menés au massacre, à qui bon tenter de ne pas mourir avec eux ? » Eugène Varlin est mort. La Commune n’est pas morte, dit-on. En tout cas, les écrits restent, et ceux d’Eugène Varlin sont bien vivants !

[1Homme de lettres.

[2Marx et Engels, Correspondance, tome VIII, Éditions sociales, 1981.

[3En janvier 1870, une polémique éclate entre Pierre Bonaparte, parent de l’Empereur, et un journal corse. Reprise par le journaliste Henri Rochefort dans La Marseillaise, elle enfle jusqu’à ce que Rochefort envoie ses témoins provoquer Bonaparte en duel. Paul Grousset, journaliste, s’en prend lui aussi au proche de l’Empereur et envoie deux témoins, dont Victor Noir, journaliste également. L’entrevue tourne mal ; Noir est mortellement blessé par Bonaparte. Le 12 janvier, ses obsèques sont suivies par 100 000 personnes : Louise Michel et Eugène Varlin sont présents. Pierre Bonaparte n’est pas inquiété par la justice, tandis qu’Henri Rochefort est arrêté.

[4Dans un recueil d’articles, parus dans les journaux La Cloche et Le Sémaphore de Marseille au printemps 1871.

[5Paule Lejeune, Germinal : un roman antipeuple, L’Harmattan, 2003.

Une culture du viol à la française dans Télérama

mercredi 17 avril 2019 :: Permalien

— REVUE de PRESSE —

Entretien avec Valérie Rey-Robert, publié dans Télérama 3611, 27 mars 2019.

« L’excuse de la galanterie »

Lui, il veut. Elle, non ? Il le fait quand-même. Elle s’en sentira coupable, pas lui : toute la culture de l’amour galant à la française encourage le viol, analyse la féministe Valérie Rey-Robert.

Dans la foulée de l’affaire Weinstein, Isabelle Adjani dénonçait une triade bien française : « Galanterie, grivoiserie, goujaterie. Glisser de l’une à l’autre jusqu’à la violence en prétextant le jeu de la séduction est une des armes de l’arsenal des prédateurs et des harceleurs. » Longtemps connue sous le pseudonyme Crêpe Georgette, du nom de son blog féministe devenu référence, Valérie Rey-Robert creuse l’idée dans un essai renversant : Une culture du viol à la française. Du « troussage de domestique » à la « liberté d’importuner ». La militante plonge aux racines d’un concept médiatisé dans le sillage de MeToo. De la méconnaissance des violences sexuelles en France (un viol toutes les dix minutes, en majorité au domicile de la victime) à l’importance de la domination masculine dans notre patrimoine culturel, elle met à nu nos stéréotypes. À la fois pédagogue et iconoclaste.

Le concept de « culture du viol » apparaît dans les années 1970 aux États-Unis. Pourquoi a-t-il mis autant de temps à dépasser les sphères militante et universitaire ?
Aux États-Unis comme en France, les féministes se sont intéressées tardivement aux violences sexuelles. Elles ont longtemps été mobilisées sur d’autres causes : le droit de vote, la contraception, etc. Quand les Américaines commencent à parler de culture du viol au début des années 1970, c’est pour montrer que le viol est un phénomène de société, un crime endémique qui touche tous les milieux. Le concept a alors un écho très limité. Il réapparaît en 2013, à l’occasion de deux affaires de viols sur mineures aux États-Unis et du viol en réunion suivi du meurtre d’une étudiante en Inde. Les réseaux sociaux ont fonctionné comme une caisse de résonance, amplifiant la culpabilisation des victimes et la déculpabilisation des agresseurs. L’expression « culture du viol » désigne alors un système protéiforme de représentations et de préjugés sur le viol, ses victimes, ses auteurs.

L’expression « culture du viol » peut sembler choquante…
Notez que lorsqu’on parle de « culture de l’impunité », à propos de ces dictateurs qui violent le droit international et martyrisent leur peuple, cela ne choque personne. Il faut comprendre le terme de « culture » comme l’ensemble des codes, des pratiques et des idées imprégnant telle société à tel moment. L’opinion, ayant tendance à associer le mot « culture » à quelque chose qui élève, est choquée de le voir accolé au mot « viol » qui représente à ses yeux la pulsion irrépressible. Or, le viol n’a rien de « naturel » : on viole certaines personnes dans des contextes particuliers, en ce sens, il s’agit d’une pratique « culturelle ».

Est-il possible de dater l’émergence de la culture du viol en Occident ?
C’est difficile, mais il est évident que les idées reçues sur le viol sont une conséquence du sexisme. La perversité est associée aux femmes depuis toujours. Que ce soit dans la mythologie grecque, avec Pandora, ou dans la Genèse, avec Ève, la première femme de l’humanité est responsable de ses malheurs et d’emblée désignée comme coupable.

Quelles sont les spécificités françaises de la culture du viol ?
Quand je choisis pour titre Une culture du viol à la française, il ne s’agit pas de dire que la France cultive la pire façon d’envisager les violences sexuelles. En revanche, il n’y a qu’en France où l’on convoque mille ans d’histoire pour justifier les violences sexuelles. Aucun autre pays ne mélange à ce point sexe et violence. Ici, nous explique-t-on, les relations entre femmes et hommes sont pensées à travers le prisme de la domination masculine. Nous, Français, serions dépositaires de cet art d’aimer sophistiqué et ambigu qui fait fi du politiquement correct. Et de citer la littérature courtoise ou même, sans crainte du contre-sens, Choderlos de Laclos pour expliquer « l’amour à la française ». Du « troussage de domestique » à la « liberté d’importuner », c’est bien le même esprit qui l’emporte.

La défense des violences sexuelles, écrivez-vous, fait partie de l’ADN de la France. Vraiment ?
Quand #BalanceTonPorc apparaît, des femmes qui avaient nommé leurs agresseurs ont été taxées de « collabos ». Mettre sur le même plan les dénonciations de Juifs innocents sous l’Occupation et les dénonciations d’agresseurs sexuels sur les réseaux sociaux, ça n’a rien de neutre. Au-delà du fait qu’on relativise ainsi scandaleusement ce que les Juifs ont subi pendant la guerre, rappelons que le terme « collabo » désigne également un traître à la nation. En dénonçant des agressions sexuelles, ces femmes seraient déloyales à une certaine identité nationale fondée sur la séduction, l’asymétrie amoureuse, etc. Comme si forcer les femmes faisait partie d’un jeu parfois dangereux, mais tellement agréable. Comme si quand elles disent non, c’est un peu oui quand-même.

Pour illustrer ce particularisme, vous citez l’exemple d’une exposition sur l’amour chez Fragonard…
En 2015, le musée du Luxembourg a choisi, pour illustrer son exposition « Fragonard amoureux. Galant et libertin », un détail du Verrou, aussi intitulé Le Viol. Car l’interprétation de ce tableau célèbre est controversée : scène galante ou scène de viol, le débat n’est pas tranché. Qu’un musée français ait choisi d’illustrer un événement sur l’amour par une scène potentiellement violente n’a rien d’anodin. Le commissaire de l’expo avait d’ailleurs déclaré que Le Verrou représente « le jeu libertin de la femme qui hésite et de l’homme déterminé ». Ici, l’inquiétude de la femme est considérée comme érotique. Dans l’expo elle-même, il y avait des dessins explicitement présentés comme des viols : que venaient-ils faire dans une expo sur l’amour ? Pourquoi ne pas les avoir réunis dans une salle dédiée, où la question de la confusion entre libertinage et violence sexuelle aurait été frontalement soulevée ?

Quelle est la réalité des violences sexuelles en France aujourd’hui ?
Deux tiers des violences sexuelles se déroulent dans un lieu privé, en général le domicile de la victime. Dans 90 % des cas, l’agresseur est connu de la victime. Soit il appartient à sa famille ; père, frère, mari, soit il s’agit d’une connaissance, d’un ami, d’un voisin, etc. C’est très rarement un inconnu.

Pourtant, c’est une tout autre image du violeur qui continue d’être fantasmée. Quel serait son portrait-robot ?
C’est un homme, laid, qui n’a pas de vie sexuelle, probablement arabe ou noir – éventuellement un migrant. La victime est une femme blanche, jolie. Le viol est très brutal, il a lieu le soir, dans un endroit isolé, probablement dans un quartier pauvre… Chaque époque adapte cette vision fantasmée du viol calquée sur l’histoire du Petit Chaperon rouge et du Grand Méchant Loup. On retrouve l’archétype du viol par un inconnu dans la littérature courtoise où les agresseurs sont souvent hors norme, par leur taille ou leur monstruosité.

Comment la culture du viol nous incite-t-elle à considérer les victimes ?
Faites un micro-trottoir au sujet des affaires pédocriminelles : la majorité des gens interviewés n’auront pas de mots assez durs pour les coupables. Ils voudront les émasculer, les lyncher… Pourtant, même dans ces cas-là – ce que les gens appellent le « crime des crimes », à savoir le viol sur mineur de moins de 15 ans –, les victimes ne sont jamais assez « pures » aux yeux de l’opinion. Imaginons : vous êtes sortie un soir en minijupe. Vous avez bu. Quand vous rentrez, votre petit copain en profite alors que vous n’êtes pas en mesure de la repousser. Comme vous pensez à tort que la consommation d’alcool vous rend en partie responsable de ce qui vous est arrivé et que vous ignorez qu’on peut parler de viol dans le cadre d’une relation en couple, vous minorez ; vous vous dites que c’est aussi un peu de votre faute et vous lui trouvez des excuses. Sachant que les idées reçues n’épargnent pas non plus les institutions, vous pouvez aussi vous persuader de l’inutilité de porter plainte. Tout cela aboutit à l’autocensure des victimes et à l’impunité des coupables. La culture du viol réduit aussi la liberté des femmes. Apprendre dès le plus jeune âge qu’il ne faut pas sortir le soir tard car on risque de se faire agresser implique de se sentir moins libre. Ces contraintes pèsent sur toutes les femmes, qu’elles aient ou non été violées.

Comment lutter ?
Premièrement, commençons par admettre que nous avons tous et toutes intégré cette culture du viol à des degrés divers. Ensuite, la situation doit être envisagée dans sa globalité : de l’éducation des enfants au traitement médiatique des violences sexuelles, de nos représentations culturelles à la façon dont la langue véhicule la domination masculine. Des études montrent que, dès l’école primaire, les filles sont moins interrogées en classe ; leur réussite est attribuée à leur sérieux quand celle des garçons est vue comme une preuve de leur intelligence. Évidemment, cela ne crée pas une génération de violeurs mais entretient l’idée que les femmes comptent moins que les hommes. Il est urgent d’enseigner aux filles la confiance en soi, le libre choix, et de remettre en place les « ABCD de l’égalité » en les renforçant. Nous apprenons aux filles à ne pas être violées, apprenons aux garçons à ne pas violer.

Et une fois sortis de l’école ?
On ne peut continuer à ignorer que 98 % des violeurs sont des hommes. Dans les campagnes de prévention, les agresseurs potentiels doivent être la cible, pas les victimes. Par ailleurs, les journalistes ont une responsabilité en matière de violences sexuelles. Quand Paris Match publie, en 2010, un papier titré « Qui veut la peau de Roman Polanski ? », le journal insinue sans qu’aucun fait ne vienne étayer cette hypothèse, qu’il existe un complot contre Polanski… Pour ce qui est des productions culturelles, réfléchissons à ce qu’elles provoquent en nous. Arrêtons les hauts cris dès que paraît une critique sous l’angle du genre, il est tout à fait possible de contextualiser certaines œuvres en les accompagnant d’un appareillage critique. On a le droit par exemple de s’interroger sur la nécessité narrative des nombreux viols de la série Game of Thrones ! Combattons enfin cette idée pauvre selon laquelle l’égalité dans le rapport amoureux en affaiblirait la jouissance. Et rappelons que se contenter de rechercher chez sa ou son partenaire une absence de non est insuffisant : le oui doit être clair et net.

Certains évoquent le risque de relations hommes-femmes certes clarifiées mais aussi aseptisées…
Pourquoi le respect de l’intégrité des femmes serait-il un frein à une sexualité épanouie ? L’inventivité est excitante. Une femme qui affirme ses désirs, c’est érotique. Faisons preuve d’imagination au lieu de regretter le « bon vieux temps » ! C’est un défi très stimulant de repenser les processus de séduction entre hommes et femmes. Quant à ceux que seul excite l’incertain consentement de leur partenaire, espérons que la perspective de se retrouver aux Assises suffise à calmer leurs ardeurs.

Propos recueillis par Mathilde Blottière

La Critique des armes dans Le Monde des livres

jeudi 11 avril 2019 :: Permalien

— REVUE de PRESSE —

Paru dans Le Monde des livres, 11 avril 2019.

Manifester dans la violence

Deux livres, l’un d’Éric Fournier, l’autre d’Édouard Lynch, explorent un siècle de pacification progressive, mais jamais définitive, des luttes sociales. Éclairant.

Les violences qui scandent nos samedis depuis décembre étonnent nombre de commentateurs. La construction séculaire, symétrique, de la manifestation pacifique et du maintien de l’ordre le moins violent possible semble être, en partie, remise en question. Une riche historiographie a montré comment, avec l’établissement d’un cadre démocratique sous la IIIe République, l’occupation éventuellement tumultueuse mais pacifique de la rue avait succédé au temps des révolutions, et comment le pouvoir, contraint de tolérer ces manifestations, inventa un maintien de l’ordre « républicain ». Bien des événements, depuis les années 1890-1900, nuancent ce schéma : la tendance de fond, toutefois, est bien là.
C’est pourquoi la publication concomitante de La Critique des armes, gros ouvrage d’Éric Fournier sur la place des armes dans la culture révolutionnaire de la fin du XIXe siècle au milieu du XXe siècle, et du non moins épais Insurrections paysannes, d’Édouard Lynch, sur les usages de la violence dans les manifestations paysannes au XXe siècle, constitue une opportunité intéressante pour mettre en perspective les violences actuelles, dans lesquelles on peut voir resurgir des idées et des pratiques qui n’ont jamais complètement quitté l’espace des manifestations, et les réponses qui leur ont été données.
Éric Fournier, auteur de plusieurs ouvrages sur la Commune de Paris, s’intéresse à l’imaginaire et à la pratique des armes dans les mouvements socialistes et anarchistes de la fin du XIXe siècle, puis communistes jusqu’aux grèves de 1947-1948, c’est-à-dire au cours de décennies où elles sont censées avoir disparu de l’espace public. Trop simple, nous dit-il dans cette étude fondée sur l’exploitation de volumineuses archives, notamment policières, et d’innombrables publications issues des mouvements concernés.
Certes, les années qui ont suivi la Commune sont bien marquées par un adieu aux armes dans les mouvements révolutionnaires. Celles-ci, « détails foisonnants mais incertains des luttes », persistent néanmoins, à la manière du Sphinx, toujours renaissant, ou du spectre, toujours en réserve. Sphinx, à la Belle Époque, lorsque le refus de la délégation de souveraineté et du monopole de la violence par l’État, l’antimilitarisme, l’aspiration à la justice populaire contribuent à maintenir vivant, sous des formes renouvelées, le modèle du citoyen insurgé des deux premiers tiers du siècle. C’est le moment où, dans de rares grèves, quelques armes font sensation et où le journaliste Gustave Hervé exalte le « citoyen Browning » contre l’État bourgeois.
Après la Première Guerre mondiale, au temps de la naissance et de l’organisation du Parti communiste, l’usage des armes apparaît davantage comme un spectre, lorsque la rhétorique de l’insurrection reste vive mais que la discipline bureaucratique s’oppose à la prise d’armes. De fait, d’après la police, qui les surveille de près, moins de 500 militants communistes sur 9 000 possèdent une arme de poing dans l’agglomération parisienne en 1934.
Si Éric Fournier étudie surtout des potentialités de recours aux armes dans les mouvements révolutionnaires, Édouard Lynch met pour sa part en lumière une violence effective, souvent inouïe et pourtant peu remarquée, celle des manifestations paysannes entre la fin du XIXe siècle et le milieu des années 1970. Spécialiste des sociétés rurales, l’auteur propose dans Insurrections paysannes un vaste panorama du répertoire d’actions à l’œuvre dans ces rassemblements. Non seulement celui-ci comprend l’usage de la violence de manière structurelle, mais cette « action directe », exercée par des indépendants souvent (pas toujours) classés à droite plutôt que par des militants anarchistes, ne cesse de s’accroître.
Édouard Lynch décrit minutieusement les paliers successifs de cette radicalisation des moyens d’action. Ceux-ci comprennent les attaques contre les bâtiments officiels, les barrages de routes, la destruction des produits agricoles et, enfin, les atteintes aux personnes lors d’affrontement avec les forces de l’ordre ou entre producteurs agricoles. Les dégradations matérielles, parfois spectaculaires, sont très fréquentes, les morts ne sont pas si rares. Pour l’auteur, précisément, les événements de Montredon, dans l’Aude, en 1976, qui se soldent par la mort d’un viticulteur et celle d’un CRS, marquent la fin d’un cycle : ce modèle protestataire violent apparaît désormais comme une impasse.
Les deux ouvrages se croisent dans le Midi viticole, au printemps et au début de l’été 1907, lorsque s’invente la manifestation paysanne sur la voie publique et que les conscrits du 17e régiment d’infanterie mettent « crosse en l’air », faisant par ce geste un « usage révolutionnaire des armes » qu’interroge Éric Fournier. Ils se rencontrent aussi, et surtout, sur le terrain d’une histoire exigeante qui fournit des éléments de réflexion pour penser notre présent : au milieu des imprécations actuelles, on ne peut que s’en féliciter.

Pierre Karila-Cohen

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