Publié dans Politis, 18 mars 2021.

Un élan révolutionnaire

L’anniversaire de la Commune bat son plein. Et comme tout événement, cette dernière a son panthéon. On égraine les noms de Louise Michel, Jules Vallès, Gustave Courbet… Paradoxe quand les archives montrent à quel point être communard, c’est surtout se fondre dans un collectif. De ce point de vue, fallait-il une nouvelle biographie ? Julien Chuzeville fait le pari que oui et la consacre à Léo Frankel, le seul élu étranger de la Commune. C’est réussi, car à travers cette singulière trajectoire se rappelle à nous le constat que la puissance du collectif n’a pas de frontières.

LDC & ML

Entretien publié dans Libération, le 17 mars 2021.

Robert Tombs :
« Il n’y a jamais eu de système aussi démocratique que la Commune »

L’historien britannique, professeur émérite au St John’s College de l’université de Cambridge, est l’un des plus grands spécialistes de l’insurrection de 1871. Il explique à Libération les dessous d’une aventure politique sans équivalent, et n’hésite pas à briser des légendes solidement ancrées.

Auteur notamment d’une thèse sur l’armée versaillaise et d’un ouvrage très remarqué, traduit en français et mis à jour en 2016 sous le titre Paris, bivouac des révolutions, Robert Tombs est souvent considéré, avec Jacques Rougerie, comme l’un des deux meilleurs historiens de la Commune. Le chercheur a remis en cause un certain nombre de mythes associés à l’événement, provoquant parfois la polémique, comme lorsqu’il a revu à la baisse le bilan de la Semaine sanglante [1]. Il revient pour Libération sur différents aspects de la révolte parisienne.

Peut-on, en quelques mots, décrire la nature de la Commune de 1871 ? C’est une révolution ?
C’est la grande question. Disons qu’il s’agit d’une insurrection spontanée, inattendue. Comme l’a dit Jacques Rougerie, on peut l’interpréter comme le « crépuscule » d’une tradition révolutionnaire parisienne, beaucoup plus que comme une « aube ». Cette tradition remonte évidemment à 1789, mais revient notamment pendant les années 1830, ou lors des journées de juin 1848. Avec la fin de la Commune, c’est aussi la fin d’une pratique révolutionnaire organisée, en un sens, autour de la barricade. Il y a également la vision marxiste, décrivant l’événement comme le prototype d’un nouveau genre de révolution et d’État révolutionnaire. Marx, Engels et Lénine ont beaucoup contribué à élaborer cette idée et le Parti communiste a, pendant longtemps, fait sienne cette interprétation. Donc il y a ces deux visions et d’une certaine manière, on peut dire que les deux détiennent une part de vérité : si la Commune marque effectivement la fin d’un type d’insurrection « sans culotte », il faut aussi considérer qu’elle a pu inspirer de nouvelles générations. Cependant, jamais une nouvelle insurrection parisienne de ce type n’a été à nouveau tentée. Avec la mort de la Commune, c’est aussi la naissance d’un « socialisme légal ». La tradition de la barricade est remplacée par la gauche parlementaire.

La Commune est, encore aujourd’hui, revendiquée par la gauche, même modérée.
Oui, elle est restée une source d’inspiration très forte. Par ailleurs, comme elle n’a pas duré, et je ne crois pas être cynique sur ce point, il n’y a jamais eu le moment de la désillusion. La plupart des révolutions, après tout, finissent par décevoir leurs partisans.

Il y a l’idée, dans une partie du monde politique, que Thiers a sauvé la République.
On ne sait pas ce que serait devenue la République : il est plausible de penser que si la Commune avait gagné, si l’armée versaillaise avait été battue aux portes de Paris, si l’Assemblée nationale s’était dispersée, alors on aurait peut-être eu une restauration monarchique. Donc on peut considérer qu’en ce sens-là, Thiers a « sauvé la République ». C’est un gouvernement républicain qui a restauré l’ordre, et il a pu dire au reste de la population, en province : « Vous voyez, la République ne risque rien, je suis le sauveur, je vais faire partir les Allemands, et si la Commune avait gagné, ça aurait été le chaos. »

Mais la Troisième République n’était pas du tout la même que celle voulue par les communards…
Absolument. C’est intéressant de voir que la Troisième République, qui a longtemps été vilipendée par les communistes comme étant un régime bourgeois, est devenue pour beaucoup le grand moment de la République. Je pense que lorsqu’on dit « les valeurs de la République » aujourd’hui, il s’agit surtout des valeurs de la Troisième. C’est évidemment quelque chose de difficile à accepter. La Commune, elle, voulait un gouvernement beaucoup plus démocratique, par la base, dans lequel les citoyens eux-mêmes seraient chargés de l’administration. On peut supposer que ça n’aurait pas duré longtemps, mais c’était leur idéal. Il n’y a jamais eu de système aussi démocratique. La Commune était peut-être unique, elle a repoussé les limites de ce qui était possible.

Au sein de la Commune, il y avait des divisions.
Oui, les communards avaient toutes sortes d’idées et pourtant, ils ont réussi à gouverner la ville. On parle souvent du « chaos » de la Commune, mais ils ont résisté et la vie a pu continuer assez normalement. Il y avait des socialistes, souvent membres de l’Internationale, plutôt proudhoniens, encourageant l’idée de coopération ouvrière ; une tendance néojacobine avec des idées plus « politiques » que « sociales » ; et puis le petit groupe des insurrectionnels blanquistes. Ces derniers avaient pris notamment le pouvoir dans la police et constituaient la tendance la plus radicale, certainement la plus violente.

Vous avez démonté un certain nombre d’idées reçues. Avez-vous un exemple de mythe encore vivace ?
Il me semble que l’idée de la Commune comme une sorte de mouvement féministe ne tient pas la route. Personne n’a donné le droit de vote aux femmes. Elles ont joué un rôle important, mais c’était déjà le cas en 1848 et même en 1789. La Commune n’a pas été quelque chose de très nouveau pour les droits des femmes.

Leur présence n’a pas été plus importante sur les barricades, comparé aux révolutions précédentes ?
Il y a une difficulté ici. À l’époque, ce sont les versaillais qui ont voulu faire croire que les femmes s’étaient battues sur les barricades. Le signe, pour eux, que la Commune était quelque chose d’atroce : « Les femmes se battent, qu’est-ce qui pourrait exister de plus extrême ? » J’ai essayé de regarder d’assez près les archives, et il existe peu de preuves du fait qu’elles se soient battues en masse. Elles étaient présentes, c’est sûr, mais la plupart étaient des infirmières, des cantinières, etc., qui remplissaient des rôles assez traditionnels. Donc il me semble que ce côté-là est un peu exagéré.

Les hommes communards n’étaient pas féministes ?
La gauche en général n’était pas féministe. On pensait que les femmes étaient plutôt à droite, qu’elles étaient catholiques, qu’elles voteraient pour les royalistes.

Quel a été le rôle du patriotisme ?
La défense de la France révolutionnaire et républicaine était absolument centrale pendant la guerre de 1870-1871 et pendant la Commune, ainsi que la défense de Paris comme foyer de la Révolution et avant-garde de la République. Être patriote voulait dire qu’on était prêt à se battre contre les Allemands, puis contre les royalistes de Versailles. On aimait s’habiller en uniforme, porter les armes. Il y avait une sorte de militarisme populaire au sein de la garde nationale.

Qu’est-ce que la garde nationale ? Était-elle aussi formée militairement que l’armée versaillaise ?
C’était une milice composée de citoyens armés. Elle qui avait été, sous l’empire et la monarchie de Juillet, une sorte de police bourgeoise chargée de maintenir l’ordre, est devenue une immense armée populaire pendant la guerre contre les Allemands. Beaucoup avaient fait leur service militaire et étaient formés au combat. À l’inverse, une grande partie de l’armée de Versailles était composée de jeunes conscrits, qui n’avaient pas beaucoup d’expérience militaire, parfois même aucune. Donc les troupes versaillaises ne constituaient pas forcément une « armée de métier » et la garde nationale celle « des civils ». Cette dernière était un pilier très important de la révolution.

Vous avez revu à la baisse le nombre de communards tués pendant la Semaine sanglante. Comment interpréter ce nouveau bilan ?
Il ne faut pas oublier qu’il s’agit de toute façon de la plus grande tuerie du XIXe siècle. J’ai longtemps hésité à faire cette recherche, parce que je savais que ça allait être un peu controversé. En fait, j’ai travaillé d’abord sur les versaillais, en essayant de comprendre ce qu’ils avaient fait ; pourquoi et comment ils l’avaient fait. Les histoires décrivant la ville jonchée de cadavres ne reflétaient pas exactement ce que je trouvais dans les documents. Ça n’a pas été une sorte de « massacre sans discrimination ». Les versaillais ont cherché les gens qu’ils considéraient comme les plus coupables : les étrangers, les chefs, les officiers de la garde nationale…

Il s’agit donc d’une répression plus ciblée et plus organisée ?
Exactement, et considérée comme légale. Il y a eu évidemment des massacres dans les rues, des gens pris les armes à la main et fusillés, mais on ne disait pas « on va tuer tous les communards », ce n’était pas du tout ça. Des prisonniers passaient devant des tribunaux, car il fallait découvrir qui étaient les meneurs.

Certains contestent votre comptage.
Vous savez, les recherches historiques sont toujours prêtes à être corrigées. Ce qu’on disait sur la Semaine sanglante était basé presque entièrement sur des écrits de l’époque, souvent de gens qui n’étaient même pas à Paris et qui parlaient de 50 000 fusillés, etc. J’ai donc essayé d’y voir un peu plus clair en regardant dans les archives. Si quelqu’un a trouvé d’autres preuves ou un argument pour réviser à la hausse le chiffre des tués, ce n’est pas quelque chose qui me froisserait. Je serais très intéressé.

Vous dites que la violence des communards était rare et brève ?
Oui. La plupart des élus de la Commune étaient des démocrates qui croyaient en la liberté, qui n’aimaient pas les arrestations arbitraires, la censure (les blanquistes, eux, avaient des idées beaucoup plus dictatoriales). Ils ont utilisé très peu de violence, que ce soit contre leurs ennemis ou contre leurs partisans. Ce doit d’ailleurs être une des seules armées de l’histoire qui n’ait jamais utilisé la force contre ses propres hommes. À la fin, c’est vrai, lorsque la Commune était sur le point d’être détruite, qu’on savait que des communards étaient fusillés en grand nombre, qu’il n’y avait plus d’autorité dans Paris, il y a eu des actes de vengeance sur les otages : des dizaines… à comparer avec les milliers de personnes exécutées sur ordre par les versaillais. C’étaient des actes de désespoir, jamais validés par la Commune ou par les commandants de la garde nationale.

À quelle époque l’étude de la Commune s’est-elle libérée du militantisme ?
C’est clair : ce sont les travaux de Jacques Rougerie dans les années 1960 et 1970, à l’époque extrêmement controversés, qui ont changé les choses. Il est allé contre l’orthodoxie du Parti communiste et est le premier à avoir travaillé avec les archives. C’est lui qui a révolutionné l’histoire de la Commune.

Votre nationalité a-t-elle joué un rôle dans votre vision de l’événement ? C’est tout de même significatif qu’un livre de référence sur la Commune ait été écrit par un Britannique.
(Rires). Être étranger fait qu’on est souvent vu comme neutre, on est moins soupçonné d’avoir des intentions politiques ou idéologiques. Donc j’ai bénéficié, je pense, de cette indulgence de la part de mes collègues français, qui ont considéré mon travail comme étant sans parti pris, ce qui j’espère est le cas. Évidemment, ce n’est pas « mon histoire », ce n’est pas l’histoire de mon pays. J’ai pu avoir beaucoup de sympathie pour les communards, j’ai une certaine affection pour pas mal d’entre eux, qui me semblent être des gens honnêtes ayant essayé de faire de leur mieux dans une situation atrocement difficile. Et je ne dirais pas que j’ai eu de la sympathie pour les versaillais, mais je comprends aussi comment ils ont vu la chose. C’est quand on vient de l’extérieur qu’on peut, dans un sens, avoir de l’« empathie » pour des positions très différentes. J’ai essayé de comprendre pourquoi les versaillais avaient tant détesté la Commune, et pourquoi les communards avaient fait cette révolution.

Récemment, vous vous êtes positionné en faveur du Brexit. Est-ce que vos collègues vous l’ont reproché ?
Certains oui. C’est un peu comme la Commune en France dans les années 1970, c’est une question qui provoque des émotions.

Est-ce que cette prise de position a un lien avec votre vision de l’histoire ? Avec la Commune ?
Quand on est historien, on ne peut pas faire autrement, on est toujours obligé de regarder les causes, la longue durée… Je ne sais pas si les communards auraient aimé l’Union européenne (rires). Est-ce que ma sympathie pour eux m’a amené à avoir des soupçons vis-à-vis de cette grande structure bureaucratique… ? C’est possible.

Propos recueillis par Gabriel Pornet

Publié dans Le Courrier d’Europe centrale, 8 mars 2021.  

Leó Frankel,
un Hongrois au cœur de la Commune de Paris

Personnalité essentielle de la Commune de Paris du printemps 1871, Leó Frankel possède toujours une rue à son nom dans le deuxième arrondissement de la capitale hongroise, où il est né. Malgré la « décommunisation » de l’espace public engagée dans les années 1990 et largement poursuivie depuis le retour du Fidesz de Viktor Orbán au pouvoir en 2010, il a échappé de peu à la damnatio memoriae voulue par les autorités.
C’est au Nord-Ouest de Budapest, sur la rive occidentale du Danube, que le curieux pourra trouver la voie qui porte encore aujourd’hui le nom du syndicaliste et militant socialiste Leó Frankel. Son rôle et son action pendant et après la Commune de Paris de 1871, en France mais aussi en Autriche-Hongrie en Allemagne ou encore au Royaume-Uni, font de lui un acteur important, à l’échelle européenne, de l’histoire du mouvement ouvrier et socialiste du dernier tiers du XIXe siècle.

Une jeunesse itinérante, d’Óbuda à Paris en passant par Munich
Le jeune Leó naît le 28 février 1844, dans le quartier d’Újlak, à Óbuda. Ce n’est effectivement qu’en 1873 que les villes de Buda, Pest et Óbuda fusionnent pour former Budapest. Dans la première moitié du XIXe siècle, le royaume de Hongrie est totalement soumis au gouvernement de Vienne. La Diète locale, qui siège alors à Presbourg (Pozsony, en hongrois ; aujourd’hui Bratislava), ne se réunit que ponctuellement. L’époque voit néanmoins la progression des revendications nationales qui culminent lors de la révolution de 1848 et de la guerre d’indépendance de 1849. Issu d’une famille juive germanophone de la petite bourgeoisie locale, son père est médecin.
Ainsi que nous l’explique Julien Chuzeville, historien du mouvement ouvrier et auteur, chez Libertalia, d’une récente biographie de Leó Frankel : « Il grandit dans un quartier ouvrier où vit une forte communauté juive avant d’embrasser le métier d’ouvrier-bijoutier, c’est-à-dire un emploi très qualifié, proche de l’artisanat. Il ne faut donc pas voir cette orientation comme une forme de déclassement. C’est un métier recherché qui lui permet de trouver sans difficulté du travail dans tous les pays où il se rend et de s’assurer des revenus ». Au début des années 1860, Frankel gagne ainsi Vienne puis l’Allemagne, très certainement pour compléter sa formation et perfectionner sa technique. C’est sans doute à Munich qu’il adhère aux théories socialistes.
« Il est peu probable – comme cela est souvent évoqué – que Frankel soit ensuite passé par Lyon », clarifie Julien Chuzeville qui a par ailleurs récemment revu la notice que le dictionnaire biographie « Le Maitron » lui consacre. L’historien pense plutôt que c’est là une erreur des services de police parisiens et que l’orfèvre s’est directement installé dans la capitale française, peut-être à l’occasion de l’exposition universelle qui se déroule dans cette ville en 1867. Pour l’historien, il n’est pas impossible que Frankel, qui – outre l’allemand, le hongrois, le yiddish et plus tard l’anglais – maîtrisait très bien le français, ait été dans sa jeunesse familiarisé avec cette langue.

Un partisan et un proche de Karl Marx
Membre de l’Association internationale des travailleurs (AIT) fondée en 1864 à Londres, Frankel met sur pied, avec un autre ressortissant hongrois et un Danois, la section de langue allemande de cette organisation à Paris. Il est particulièrement actif en son sein. Julien Chuzeville précise qu’au sein de cette organisation de la première Internationale parisienne, il n’y a pas vraiment de querelles de tendances. Frankel assure pour sa part les contacts avec les militants installés en Suisse, en Allemagne et au Royaume-Uni et s’avère proche des positions qui sont celles de Karl Marx.
L’historien complète : « Il est l’un des premiers en France, si ce n’est le premier, à avoir lu Le Capital. L’ouvrage, tiré à très peu d’exemplaires, n’est à l’époque disponible qu’en allemand car il n’a pas encore été traduit. Frankel fréquente Paul Lafargue et c’est par son épouse, Laura Marx, fille de Karl, qu’il obtient un volume. Il se situe donc dans le courant collectiviste-révolutionnaire de l’Internationale. On ne sait pas exactement à partir de quel moment Frankel et Marx commencent à correspondre mais les premiers échanges avérés remontent aux débuts de la Commune de Paris ».
En juin 1870, Frankel comparaît libre au procès qui lui est intenté par le pouvoir impérial pour « complot » et participation aux activités d’une « société secrète ». C’est ainsi que le Second Empire désignait l’Internationale, dont l’activité était pourtant publique. En juillet, il est condamné à deux mois de prison. Le 5 septembre, la République ayant été proclamée la veille suite à la capture de Napoléon III à Sedan par les troupes prussiennes, il est libéré.

Un acteur majeur de la Commune de Paris
Au début de l’année 1871, il est présent sur la liste des 43 candidats socialistes révolutionnaires présentés par l’Internationale dans la perspective des élections législatives du 8 février organisées conformément à la convention d’armistice signée entre la France et l’Empire allemand le 28 janvier.
Sans surprise, il est de nouveau candidat, quelques jours seulement après le soulèvement de la ville de Paris survenu le 18 mars 1871, aux élections municipales parisiennes du 26. Frankel est élu par les habitants du XIIIe arrondissement au Conseil de la Commune. Il rejoint la commission du travail et de l’échange. Le 20 avril, il est de surcroît nommé délégué au travail et à l’échange et devient donc membre de la commission exécutive de la Commune, composée de neuf membres. Plusieurs des mesures sociales prises à ce moment sont directement inspirées de ses vues, comme la suppression du travail de nuit pour les ouvriers-boulangers ou encore l’interdiction des amendes et retenues sur les salaires.
Julien Chuzeville nous rappelle à cet égard la singularité de Frankel : « Il est le seul élu étranger de l’exécutif. Karl Marx, dans son texte La Guerre civile en France, met au crédit de la Commune le fait d’avoir intégré un ouvrier étranger. C’était pour lui un acte d’internationalisme fort qu’il fallait prendre en exemple. »
S’il se prononce le 1er mai en faveur de l’instauration du Comité de Salut public destiné à remplacer la commission exécutive, Frankel signe deux semaines plus tard, le 15 mai, le manifeste des opposants au CSP qui dénonce sa « dictature » et rejoint les membres de la minorité. Le 25 mai, lors de la Semaine sanglante qui voit la répression de la Commune par les troupes versaillaises aux ordres du gouvernement d’Adolphe Thiers, il est sérieusement blessé sur la barricade de la rue du Faubourg-Saint-Antoine, à l’angle de la rue de Charonne. Il ne doit son salut qu’à la bienveillance d’une militante russe de l’AIT, fondatrice de l’Union des femmes pour la défense de Paris et les soins aux blessés, Élisabeth Dmitrieff.

Un des fondateurs du mouvement socialiste international et hongrois
Ayant réussi à fuir la France, Frankel est condamné à mort par contumace à l’automne 1872. Pour un court moment réfugié en Suisse, à Genève, il rejoint le Royaume-Uni en août 1871. Marx et Engels sont alors très soucieux d’intégrer les anciens communards qui s’exilent à Londres. C’est la raison pour laquelle Frankel rejoint le Conseil général de l’AIT, son organe directeur. Dans ses fonctions, il est chargé des relations avec les militants de l’Internationale présents en Autriche-Hongrie et joue donc dès ce moment un rôle dans le développement du mouvement dans la double monarchie. En raison de sa proximité avec Marx, il se prononce en faveur de l’exclusion de Bakounine décidée lors du congrès de La Haye de septembre 1872. Ayant quitté l’Angleterre en 1875, il rejoint l’Allemagne puis l’Autriche-Hongrie. Arrêté en décembre 1875, il est emprisonné à Vienne jusqu’en février 1876, avant d’être transféré à Budapest puis libéré fin mars.
Une fois libéré, il plaide pour l’union des forces socialistes, toutes tendances confondues. Il contribue ainsi à la création, au printemps 1880, du parti général des ouvriers de Hongrie (Magyarorsági Általános Munkáspárt) qui fusionne le Parti des non-électeurs (Nemválasztók Pártja) – qu’il avait cofondé en avril 1878 – et le Parti travailliste de Hongrie (Magyarországi Munkáspárt) constitué peu de temps après le Parti des non-électeurs par Viktor Külföldi. L’objectif était de créer un Parti social-démocrate en Hongrie mais le projet ne peut aboutir en raison du refus des autorités de permettre l’utilisation de ce nom. Dans ce contexte, Frankel fait de deux organes de presse du mouvement ouvrier en Hongrie, Népszava de langue hongroise et l’Arbeiter-Wochen-Chronik de langue allemande, les porte-voix du parti.
Julien Chuzeville souligne que le rôle de Fankel ne s’arrête pas là : «  En plus de cette activité, il contribue à maintenir les liens et les contacts internationaux après l’autodissolution de la première Internationale qui survient en 1876. Son activité de presse est alors essentielle. C’est ainsi Frankel qui signe le premier article dans le journal allemand socialiste Vorwärts, lancé à Leipzig en octobre 1876. Il écrit aussi pour L’Égalité, un journal marxiste fondé par Jules Guesde en 1877. »
De nouveau condamné à une peine de prison en mars 1881 pour des articles de presse antimilitaristes, il est libéré en février 1883. Après un séjour à Vienne, il regagne Paris en 1889 pour participer au congrès socialiste international qu’il a contribué à organiser et où il est délégué. Demeurant finalement dans la capitale française à l’issue de ce rendez-vous, poursuivant sa collaboration à différents journaux français et étrangers, il se trouve toutefois désormais relativement en marge du mouvement. Pour Julien Chuzeville, ce retrait s’explique par l’atomisation qui affecte le mouvement ouvrier à la fin des années 1880 et par le refus de Frankel de trouver une place dans l’un des multiples partis qui existent alors. Ce dernier milite en effet pour l’unification des socialistes, et cela contre la ligne défendue par Engels qui souhaite voir le parti ouvrier de Jules Guesde prendre l’ascendant.
« Manifestement, Frankel ne considérait pas le parti guesdiste comme le meilleur représentant de ses idées. De plus, il n’a pas participé aux différentes luttes qui ont divisé les socialistes français à cette époque-là. Pourtant, il connaît parfaitement les dirigeants et ses principaux militants. Sa position est donc singulière et il commence sans surprise une collaboration avec le journal La Bataille, fondé par Prosper-Olivier Lissagaray, qui se veut indépendant des différents courants. En somme, Frankel est essentiellement un militant internationaliste. Avec la deuxième Internationale, créée en 1889, cela ne fonctionne plus : ses responsables sont d’abord des chefs de tendances ou de partis nationaux. C’est une autre époque qui commence », ajoute Julien Chuzeville.
Le 29 mars 1896, à 52 ans, Frankel meurt d’une pneumonie à Paris. Preuve de son importance dans le mouvement ouvrier, ses funérailles au Père-Lachaise (96e division) rassemblent de nombreux militants et tous les responsables socialistes du moment, y compris Jaurès.

Une figure embarrassante dans la Hongrie post-communiste, puis « illibérale » de Viktor Orbán
Si, à Paris, le souvenir de Leó Frankel a été rappelé – en 2015 – grâce à une nouvelle voie baptisée de son nom dans le XIIIe arrondissement, à Budapest, en revanche, la mémoire du syndicaliste-révolutionnaire ne subsiste qu’avec peine.
Dans la Hongrie communiste, son souvenir a naturellement été valorisé. Proche de Marx, il est sans doute le seul Hongrois à l’avoir côtoyé d’aussi près. Une plaque est apposée dès 1896 par ses camarades socialistes sur sa maison natale. En 1919, sous l’éphémère République des Conseils de Béla Kun, la mémoire de Frankel est convoquée, à l’appui du régime révolutionnaire communiste.
Le régime stalinien qui s’installe en Hongrie après la Seconde Guerre mondiale trouve lui aussi dans Frankel un moyen de légitimation. En 1953, une rue est baptisée de son nom à Budapest (Frankel Leó út). Puis, au numéro 22 de cet axe, au croisement de Margit körút, sur le mur d’une pharmacie qui, d’ailleurs, existe toujours aujourd’hui, est installée en 1954 une plaque à sa mémoire réalisée par le sculpteur István Csillag. Cette œuvre célébrait « l’une des plus importantes figures du mouvement ouvrier hongrois du siècle dernier, ministre de la Commune de Paris en 1871, grand combattant de l’internationalisme prolétarien ». Dans le contexte de la Détente et de l’ouverture de la France du général De Gaulle à l’Est, la dépouille de Frankel est transférée à Budapest et inhumée le 29 mars 1968 au cimetière national de Fiumei út (Kerepesi temetö).
Après l’effondrement du mur de Berlin, du rideau de fer et des démocraties populaires d’Europe centrale et orientale, la donne évolue avec le changement de régime politique qui survient au début des années 1990. La plaque en hommage à Frankel a en effet été retirée à une date indéterminée. Comme l’indique Julien Chuzeville, « le discrédit jeté avec raison sur la dictature stalinienne hongroise de la fin des années 1940 et des années 1950 entraîne avec elle, au moment de la transition, celui de certaines figures antérieures récupérées par le régime et qui n’ont pourtant rien de commun avec lui. On retrouve sensiblement le même phénomène en RDA puis dans l’Allemagne réunifiée avec la personnalité de Rosa Luxemburg ».
Pour le Fidesz et ses dirigeants, revenus durablement au pouvoir en 2010 après un court passage à la tête du gouvernement entre 1998 et 2002, la figure de Leó Frankel pose naturellement un problème de nature plus idéologique. Le 12 décembre 2012, le bourgmestre principal de Budapest, István Tarlós, affirmait de la sorte vouloir débaptiser la rue à son nom pour lui rendre celui du roi Sigismond, souverain de Hongrie de la fin du XIVe et du début du XVe siècle, qu’elle portait jusqu’en 1953. Face à la fronde des habitants, la municipalité a finalement reculé et renoncé à cette opération.

Matthieu Boisdron

Publié dans Alternative libertaire, mars 2021.

Au cœur des combats de la Commune

Si vous espérez un texte de réflexion politique, cela ne fera pas votre bonheur, mais vous louperiez quelque chose en ignorant ce livre d’un peu plus de cent pages ! L’histoire est aussi faite des petits mots du quotidien que tissent les échanges épistolaires…

Voici, parmi la foule des parutions qui traitent de l’histoire de la Commune aux éditions Libertalia, un curieux petit ouvrage… Il rassemble des lettres, écrites par une certaine Alix Payen, et collectées par Michèle Audin. Pour beaucoup, elles sont inédites, issues d’archives familiales, de cahiers ou du livre du frère d’Alix Payen, Paul Millet.
Née Louise Alix Millet en 1842, Alix Payen détonne un peu dans l’ensemble des témoignages que l’on a sur la période de la Commune de Paris. Elle n’est pas un personnage marquant et remarqué de 1’époque. Elle a peu attiré l’attention des historiennes et historiens, et pour cause ! Elle n’est pas membre de l’Association internationale des travailleurs, n’a pas écrit d’articles dans la presse d’alors, elle est encore moins une participante remarquable d’un club. Ses origines sociales la tiennent en dehors des référentiels habituels, ni ouvrière ni aristocrate. Elle est née dans une famille bourgeoise et d’appartenance fouriériste. Elle ne fut qu’elle-même, avec ses proches, au milieu de la tourmente.

« Un thermomètre appendu dans un coin »
Elle avait vingt-neuf ans lorsqu’elle prit sa décision. Le fait que son époux soit engagé au combat y fut probablement pour quelque chose. En avril 1871, elle rejoint le 153e bataillon de la garde nationale en qualité d’ambulancière et d’infirmière. À ces titres, elle prend part au combat pour la défense du fort d’Issy, puis du fort de Vanves. Ces deux forts assuraient la protection de la ville de Paris contre les exactions versaillaises.
Alix Payen écrit pendant les rares moments de répit. Ses lettres sont une suite de moments pris sur le vif ; du vécu à l’état brut. La prose se fait émouvante quand elle écrit à Henri, son époux, et aussi dans les lettres envoyées à son père ou à sa mère. Elle emploie des tournures affectueuses : « Cher Mignon », « mon gros », et signe « Ta vieille femme », le tout accompagné d’attentions chaleureuses.
Alix Payen revint également souvent sur les difficultés d’acheminement du courrier et l’absence de réponses. Des événements de mars 1871, de la proclamation de la Commune, des élections… il n’est point question. Elle décrit ce qu’elle voit, ce qu’elle vit ; les conditions difficiles des combats, les hommes qui dorment dans les caveaux des cimetières, la vie dans les tranchées. Elle s’étonne de la parfaite convenance langagière des ouvriers parisiens, de leur amabilité à son encontre. Le 29 mai 1871, son mari décède. Elle ne fut pas condamnée par un tribunal militaire et parvint à quitter Paris, munie d’un laisser-passer. Elle rejoignit la colonie fouriériste de Condé-sur-Vesgre et mourut en 1903.
Les témoignages directs sur cette période sont extrêmement rares. L’essentiel de la documentation vient habituellement de retranscriptions mémorielles effectuées plusieurs décennies après, comme celles de Gustave Lefrançais, de Victorine Brocher (Souvenirs d’une morte vivante), de Lucien Descaves (Philémon, vieux de la vieille), d’Élie Reclus (La Commune de Paris au jour le jour), etc. À ce dernier, on peut emprunter cette citation placée en avant- propos de son ouvrage : « Pas une histoire ceci – je n’étais pas un des personnages, pas même un confident des personnages – j’étais un citoyen, m’occupant, me préoccupant, regardant, écoutant, parmi les moins mal renseignés. […] Un thermomètre appendu dans un coin… » Alix Payen, aujourd’hui oubliée comme beaucoup d’autres, était de ceux et celles-là : « Elle a défendu Paris et elle a donné des soins aux blessé·s. » « Les vaincus n’ont pas d’histoire. Brisons cette chaine d’iniquité » (Benoît Malon)

Dominique Sureau (UCL Angers)

Publié sur Dissidences (février 2021).

On connaissait Christophe Naudin pour ses travaux d’historien, s’attaquant en particulier aux partisans d’un nouveau « roman national » (Les Historiens de garde) et aux tentatives de récupération par l’extrême droite (mais pas que) du mythe de Poitiers (Charles Martel et la bataille de Poitiers). Mais l’homme a fait également partie de ce public, venu applaudir les Eagles Of Death Metal un 13 novembre 2015, au Bataclan, et qui s’est retrouvé sous le feu de terroristes djihadistes. S’il en a réchappé, ce ne fut malheureusement pas le cas d’un de ses amis. Peu de temps après cet attentat, il a décidé de tenir un journal irrégulier, élément parmi d’autres d’une thérapie et d’une tentative de « retour à la normale » (expression bien illusoire). Ce journal, qui s’est arrêté en décembre 2018, il a finalement décidé de le publier, offrant par là un document brut. Les diverses entrées évoquent à la fois le traumatisme et ses remontées au fil de l’actualité et de l’annonce de nouveaux attentats, sa vie professionnelle (enseignant en collège, l’empathie qu’il manifeste à l’égard de ses élèves ne peut que parler à ceux qui partagent ce métier), tout autant que personnelle, également. 
Mais c’est sur le fond, l’analyse de ces événements et du phénomène islamiste, que nous avons choisi de nous arrêter. Christophe Naudin, en bon historien qu’il est, a en effet tout de suite cherché à approfondir l’analyse – sa formation l’avait armé sur l’islam médiéval – en privilégiant la complexité et les apports historiographiques récents, telle l’histoire globale. Pour lui, et cela ne surprendra pas les lecteurs de certaines de nos recensions sur le blog de Dissidences, les revendications religieuses des terroristes islamistes sont à prendre au sérieux, et à l’instar des combattants étrangers partis combattre aux côtés des Kurdes du Rojava, il n’hésite pas à parler de fascisme islamiste (p. 111) (une facette du fascisme en tant que phénomène pluriel). C’est justement ce qui l’amène à renvoyer dos à dos, d’un côté les partisans de l’extrême droite, au sens large, ou d’un souverainisme bon teint (un Onfray est nommément critiqué), prompt à accuser l’islam via un essentialisme faisant d’elle une religion particulièrement sanguinaire ; de l’autre côté, les représentants, universitaires en majorité sociologues ou militants, d’une gauche postcoloniale (ou d’une extrême gauche) qu’il juge dévoyée, par trop complaisante avec l’islam, attribuant les dérives djihadistes à des causes extra-religieuses – par exemple à un milieu « urbain jihadogène » (p. 150) – à des « loups solitaires », et pointant l’Occident dans son ensemble (souvent sans grand sens de la nuance). Au sein de l’« islamistosphère », les tentations complotistes voire antisémites – on ne peut qu’être en accord avec lui lorsqu’il écrit que « l’angle mort de l’analyse de [ces jihadologues « de salon »] est l’antisémitisme » (p. 150) – provoquent sa ire. Sont ainsi étrillés Edwy Plenel, « qui a fait tribune avec toute la clique de l’islam politique français, et pas seulement Ramadan » (p. 119), ces « pauvre[s] » Pascal Boniface et Emmanuel Todd, Denis Sieffert (Politis), « à gerber », Dominique Vidal « encore plus pathétique que je ne le pensais » (p. 130), Geoffroy de Lagasnerie, « une caricature de « philosophe » bourgeois », etc. 
Ses développements à ce sujet, que l’on sent irrigués par son statut de victime directe d’un attentat islamiste, englobent également le fonctionnement du système médiatique, via ses simplifications et ses « experts » plus ou moins compétents (a contrario, Jean-Pierre Filiu, David Thomson ou, pour ses parallèles avec les guerres de religions du XVIe siècle, Denis Crouzet, ont la faveur de Christophe Naudin), ou la politique sécuritaire du gouvernement ; même un Emmanuel Macron, pas encore président, est qualifié de « télévangéliste »… La défense de Charlie Hebdo qu’il opère, exonérant dans un premier temps le journal du racisme ou de l’islamophobie (terme dont on sait toute l’ambiguïté qu’il véhicule, mais dont l’auteur assume l’utilisation – voir son entretien) dont certains l’accusent volontiers, se fait par la suite plus nuancée, tant Christophe Naudin reconnaît une forme de dérive sous la rédaction de Riss, au point de lui faire cesser son abonnement.
Ne cherchons pas à prendre ce livre pour ce qu’il n’est pas, un essai structuré. Christophe Naudin l’a conçu comme « une soupape » (p. 139), inscrit dans le cheminement lent de sa thérapie. D’où le tranchant de ses colères face au désolant spectacle offert par les « islamistophiles » de sa famille politique, la gauche. Regrette-t-il certaines de ses réactions ? N’a-t-il pas peur de se couper totalement de cette famille politique ? Sa postface, qui livre un retour critique sur son journal, comme certaines de ses déclarations ultérieures, peuvent-elles se lire à cette aune ? Néanmoins, l’honnêteté de son témoignage et sa saine colère face à la fracture radicale des gauches intellectuelles et militantes offrent matière à réflexion. Et surtout à poursuivre une ample et nécessaire discussion sur l’aggiornamento mené par l’extrême gauche au sens le plus large depuis plusieurs décennies, afin d’en isoler les origines plurielles et les perspectives mortifères qu’il dessine. Perspectives dont les insultes et sous-entendus fielleux déversées ces dernières semaines (janvier/février 2021) sur Gérard Noiriel et Stéphane Beaud à propos de leur ouvrage Race et sciences sociales (Agone, 2021) donnent un avant-goût.

Entretien avec Christophe Naudin

Pour Dissidences, Christian Beuvain, Jean-Guillaume Lanuque, octobre-décembre 2020/janvier 2021.

Dissidences : Comment l’envie vous est-elle venue de publier ce journal, qui plonge le lecteur dans l’intimité d’une pensée, d’un itinéraire de sortie – espérée – du traumatisme, d’une vie personnelle également ?

Christophe Naudin : Quand j’ai commencé à écrire ce journal, je n’avais aucunement l’intention de le publier. Il me servait à me vider de ma colère, puis à prendre un peu de recul, et finalement à me reconstruire. Il y a deux ans environ, j’ai pensé qu’un ouvrage qui raconterait mon « expérience » de l’attentat, et surtout l’importance de ma formation dans mon parcours personnel et ma reconstruction, serait intéressant. Mon journal ne devait être qu’une inspiration. J’ai proposé le texte à mes éditeurs, qui m’ont répondu que cela ne fonctionnait pas vraiment…Et ils avaient raison ! Ils m’ont ensuite proposé de publier le journal lui-même, contextualisé, et j’ai accepté, coupant seulement les parties (proportionnellement moins nombreuses) trop intimes ou superficielles. Et, surtout, je l’ai relu avec un recul critique et une contextualisation, ce qui a donné ma postface.

Vous critiquez à la fois la dérive d’une certaine ex-gauche (Riposte laïque, Michel Onfray) vers la droite ou le souverainisme, et d’une autre composante entrée de plain-pied dans la théorie « décoloniale », aveugle au fait religieux en tant que tel : comme historien, comment expliqueriez-vous cette double évolution ?

Je n’ai pas d’explication précise, c’est plus un constat. La tendance souverainiste d’une certaine gauche a toujours existé, tout comme l’aveuglement ou la négation du fait religieux dans une autre partie de la gauche. La différence, c’est que depuis le début des années 2000, et plus encore depuis 2015, ces deux « gauches » occupent tout l’espace médiatico-politique (avec la droite et l’extrême droite), et les positions se radicalisent, les clivages s’aggravent.

Vos critiques sont nombreuses visant les pseudo ou vrais experts en djihadisme, souvent invités par les médias : quels chercheurs sont, selon vous, les plus pertinents en la matière ? De quels travaux historiques conseilleriez-vous la lecture ?

Je suis beaucoup de comptes Twitter sous pseudos pour un certain nombre d’entre eux, c’est donc difficile de citer des travaux de chercheurs, et de recommander des ouvrages précis. Mais si je ne devais en choisir qu’un, ce serait Myriam Benraad, et notamment son livre L’État islamique pris aux mots (Armand Colin). Les livres de David Thomson, même s’il est journaliste et pas chercheur, sont intéressants à lire, tout comme Wassim Nasr. Après, je picore un peu partout, y compris chez des spécialistes dont je ne partage pas l’ensemble des analyses (dans le livre je cite Kepel, Roy, Burgat,…).

Vous vous êtes fait connaître par vos travaux sur les historiens de garde et sur la déconstruction du mythe de la bataille de Poitiers : avez-vous l’intention de poursuivre la recherche dans cette veine ?  

A priori non. Je pense qu’on a fait le tour. Il y a, depuis, des réponses intéressantes et très diverses qui ont été proposées.

Nous souhaitons aborder maintenant quelques points qui nous ont surpris. Tout d’abord votre utilisation, sans guillemets, du terme « islamophobie », qui est, comme vous le savez, une construction idéologico-politique partisane forgée depuis près de vingt ans par un sociologue (Vincent Geisser, La nouvelle islamophobie, La Découverte, 2003) et qui est parvenu dans cet espace de temps à devenir un vocable courant dans l’espace public, son flou scientifique étant justement ce qui lui a permis de s’imposer. Sur ce point, ne pensez-vous pas que la « guerre des mots » est gagnée par ceux-là même que vous dénoncez ?

Le mot « islamophobie » a une histoire bien plus longue, il n’a pas été inventé par Geisser. Ce dernier l’a effectivement utilisé lors des débats autour du voile, suivi (ou accompagné) par des militants de la gauche radicale (celle que je critique dans le livre) et des militants de l’islam politique, ainsi que par ceux qui allaient lancer le mouvement des Indigènes de la République. Depuis, Geisser est un peu plus dans la nuance, et il a même dirigé récemment un ouvrage très intéressant (Musulmans de France, la grande épreuve. Face au terrorisme, éditions de l’Atelier). Mais le terme est tout autant utilisé par des gens qui revendiquent une « peur » ou une « liberté de critique » de l’islam, qui cache le plus souvent un essentialisme, et un rejet de cette religion, voire des musulmans eux-mêmes. On les retrouve tant à l’extrême droite que dans la gauche prétendument « républicaine ». Pourtant, les autres termes proposés, comme « racisme anti-musulman », ne me semblent pas plus pertinents, et sont tout autant détournés. Si l’on sort des clivages militants qui l’instrumentalisent, le mot est quand même globalement compris comme un rejet, voire une haine de l’islam et des musulmans, et n’empêche pas la critique ou la satire de la religion. Tout dépend, comme souvent, d’où on parle. C’est un peu la même chose avec les « débats » sur l’emploi de termes comme « antisémite » ou « antisioniste »… C’est pour cela qu’on a finalement choisi de l’utiliser pour notre livre sur Charles Martel, et les retours qu’on a eus montrent que les lecteurs ont parfaitement compris de quoi on parlait. D’ailleurs, même Charlie Hebdo, critique aussi sur l’usage du mot, l’a repris en présentant notre interview, sous le titre « Charles Martel, fabrique d’une icône islamophobe »…

Ensuite, dans le droit fil de ce qui précède, votre participation, assumée et expliquée (mais sans nous convaincre, néanmoins) à cette fameuse Marche contre l’islamophobie du 10 novembre 2019, organisée par les mêmes et soutenu par toutes les organisations de gauche (sauf le PS et deux absents de taille de LFI, Adrien Quatennens et François Ruffin), et d’extrême gauche (avec, pour la première fois, Lutte ouvrière), ainsi que des « passeurs » islamophiles, dont le principal d’entre eux, Edwy Plenel, étrillé par vous – mais dont vous acceptez pourtant l’invitation dans son émission le 2 novembre 2020. Vous avez écrit : « La marche est une réussite ». Mais pour qui ? Qui s’est réjoui le plus ? Là aussi, ne considérez-vous pas que le fait pour des identitaires islamophiles de rallier autour d’eux et de leurs slogans (dont un « Allah Akbar » certes très minoritaire mais dont la seule présence devrait interpeller des personnes défilant habituellement sous drapeaux rouges ou noirs) autant de gens des gauches est une incroyable victoire pour eux et une non moins tragique déroute pour les gauches révolutionnaires ?

 J’ai longtemps hésité, oui, mais même avec le recul je ne regrette pas. Je voulais surtout aller me rendre compte, sur le terrain, de qui manifestait. Et c’est de ce côté-là que j’ai été rassuré. Musulmans ou pas, c’était des gens, pour la très grosse majorité, qui n’étaient pas là pour faire de la politique ou du prosélytisme, mais qui s’inquiétaient, voire subissaient, l’ambiance islamophobe distillée dans le pays. J’ai entendu pas mal de critiques, au sein de la manifestation, contre les « leaders » qui faisaient dans l’insulte et la provocation. Et je ne pense pas que ces derniers, au final, aient gagné quoi que ce soit. J’ai parlé, dans mon billet de blog Mediapart écrit sur le sujet, de l’éventuel bénéfice politique que des gens comme Marwan Muhammad pouvaient en tirer, mais force est de constater que, depuis un an, je n’ai pas l’impression que lui, ou d’autres qui menaient la manifestation, aient capitalisé dessus. Certains, comme Madjid Messaoudene, se sont même plutôt mis en retrait après leur échec aux municipales. Ce que je regrette, en revanche, c’est que les mêmes personnes, organisateurs ou manifestants, ne se soient pas mobilisés à ce niveau contre les attentats jihadistes, comme cela a pu arriver à l’étranger, avec par exemple les slogans « Not in my name ». Je pense que cela aurait eu un impact politique bien plus positif. 

N’avez-vous pas l’impression d’avoir été piégé par la rhétorique victimaire basée sur des faits certes condamnables (deux blessés par balles à la mosquée de Bayonne) mais isolés et extrêmement minoritaires, tout en faisant croire à une énorme vague raciste anti-Arabes et anti-Noirs ? Si on compare la réalité actuelle avec les événements de l’été/automne 1973, c’est-à-dire les assassinats de travailleurs algériens, 15 à Marseille et Grasse, une cinquantaine dans toute la France, il n’y a aucune commune mesure quant à leur gravité. Ces meurtres anti-maghrébins furent alors violemment dénoncés par le Mouvement des travailleurs arabes (MTA) qui déclencha manifestations et grèves, soutenus par les « gauchistes » de l’époque. Vous remarquerez qu’entre 1973 et 2003, le « travailleur arabe » (surement majoritairement musulman, mais peut-être peu pratiquant ou même athée) est devenu essentiellement « musulman ». Que pensez-vous du fait que la référence de classe ait été supplantée par l’appartenance religieuse, quand ce n’est pas par une soi-disant « race ». Est-ce que vous pouvez nous éclairer sur ce que vous pensez de tous ces retournements idéologiques ?  

Je ne pense pas avoir été piégé, non. Nier le climat islamophobe en France, c’est difficile selon moi. Mais, et je l’ai plusieurs fois dit et écrit, il émane surtout des milieux politiques et médiatiques, pas des Français eux-mêmes. La manifestation est arrivée au terme d’une séquence hallucinante, avec la polémique sur la mère accompagnatrice voilée, les propos de Blanquer affirmant être contre le voile, un journaliste qui affirme qu’il change de bus s’il y a une femme voilée, etc., et l’attaque contre la mosquée. Cette banalisation d’un discours risque d’avoir des conséquences plus concrètes et plus graves un jour, et je n’ai pas envie d’attendre qu’il y ait 15 morts à la sortie d’une mosquée pour réagir. Je suis en revanche d’accord sur le problème du glissement « arabe » vers « musulman », on en parle dans le Charles Martel, et on essaye de l’expliquer. Et que la référence de classe ait été supplantée par l’appartenance religieuse et la « race », c’est justement ce que je rejette dans les choix politiques d’une partie de la gauche qui s’est rapprochée des islamistes. Et, sur ces questions, je suis exactement sur la même ligne que Nedjib Sidi Moussa.

Connaissiez-vous l’existence de notre collectif d’études (des avant-gardes politiques et esthétiques et des extrêmes gauches), soit par notre revue papier (16 volumes, entre 2005 et 2018, au Bord de l’eau), soit par notre blog/carnet de recherches ? Si votre réponse est oui, qu’en pensez-vous ? Qu’est-ce qui vous a particulièrement intéressé ?

Non, juste de nom.

Nous souhaitons approfondir cette question de l’emploi du terme « islamophobie ». Mais avant, une précision de notre part : V. Geisser n’est effectivement pas l’inventeur de ce vocable, nous voulions seulement dire qu’il en fut le passeur principal, à l’époque, au sein de ce qu’on appelait alors « la gauche de la gauche », via les éditions La Découverte. Ne pensez-vous pas que l’usage de ce terme ne peut être découplé du militantisme qui s’en est emparé, comme construction idoine propre, justement, à empêcher toute critique de la religion de l’islam ? Et n’est-ce pas aussi pour cela que les islamistophiles – terme effectivement plus pertinent que « islamo-gauchiste » puisque ceux ainsi désignés ont rompu il y a pas mal de temps avec les fondamentaux des « gauchistes » des 70′, si ce n’est par un anti-impérialisme que l’on peut considérer comme dévoyé – tiennent tant à son usage dans l’espace public ?

Comme je l’ai dit plus haut, tout dépend de qui l’emploie. Je le fais, et pour autant je suis pour la critique des religions. Quand nous l’avons utilisé pour le Charles Martel, cela a été parfaitement compris, il n’y a jamais eu de malentendus dans les échanges que l’on a eu avec nos lecteurs. Beaucoup de ceux qui usent de ce terme en prétendant ne demander qu’à pouvoir critiquer l’islam, ont un discours politique bien plus large, visant souvent les musulmans eux-mêmes, sans parler d’une vision complètement fantasmée de la religion musulmane. Une hypocrisie que l’on retrouve chez certains « antisionistes » qui n’assument pas leur antisémitisme.

Vous revendiquez votre appartenance à « la gauche » sans donner plus de précision (on sait que vous avez été membre du PS, mais sans plus) et au détour d’une phrase vous semblez prendre des distances avec le marxisme : de quel héritage vous revendiquez-vous ? Le marxisme classique, orthodoxe ? La social-démocratie ? Le bolchevisme ? Le trotskysme ? Le communisme de conseils ? L’anarchisme classique ? L’anarcho-syndicalisme type IWW ? D’autres ?

Je n’ai pas de « formation » militante. C’est plus un ressenti qu’une véritable construction idéologique et théorique. J’ai très peu lu de grands penseurs « de gauche », car il y a toujours un truc qui finit par me gêner. Je me retrouve cependant pas mal dans les écrits politiques d’Orwell, que ce soit pendant sa participation à la guerre d’Espagne, ou après.

À un moment, vous citez les noms de spécialistes du Moyen et Proche Orient et vous semblez avoir une préférence pour Filiu, bien que sa façon de minimiser le religieux aurait pu vous rendre réticent ; vous citez Luizard mais n’en dites rien et semblez par contre dubitatif par rapport à Kepel. Pouvez-vous développer votre point de vue sur ces deux historiens ?

Au moment où j’écris dans mon journal, j’ai apprécié un article de Filiu, et quelques analyses qu’il a faites. J’ai un peu évolué depuis à son sujet, notamment à cause de sa proximité avec les milieux diplomates. Luizard, j’en parle parce qu’il a écrit un livre intéressant sur l’État islamique, du point de vue de l’histoire de la région, même si c’est l’histoire plutôt récente. Il est donc plus un historien qu’un politologue, ce qu’est plutôt Kepel. Je connais les travaux de ce dernier depuis longtemps, il a écrit des choses intéressantes, sur l’Égypte notamment, ou sur le jihad pré-11 septembre. Il s’est aussi pas mal trompé, en particulier sur la notion de « post-islamisme » (qu’il n’était pas le seul à défendre, certes). Aujourd’hui, il a l’avantage de bien connaître la langue et de ne pas hésiter à lire les jihadistes dans le texte, mais il a aussi un discours politique et ses analyses sur la banlieue, avec les générations successives de jihadistes, sont sans doute un peu trop rapides et caricaturales.

N’est-il pas outrancier de mettre E. Badinter et Zemmour sur le même plan (p. 60) ?

Dans le contexte et l’état d’esprit que je suis quand j’écris ça, non.

Votre pessimisme, assumé, vous fait écrire qu’entre les islamistophiles (universitaires et militants) et les « islamophobes » républicains, il n’y a personne au milieu. Il est vrai que les intellectuels qui ne se reconnaissent ni dans les uns ni dans les autres se réduisent comme une peau de chagrin ; il en existe pourtant, néanmoins : entre autres Nedjib Sidi Moussa, Claude Guillon, Yvon Quiniou, Jean-Numa Ducange, Stéphanie Roza, Gérard Noiriel, Patrick Marcolini, etc. Qu’en pensez-vous ?

Oui, ils sont très importants. Le livre de Nedjib [Sidi Moussa], La fabrique du musulman, est fondamental, et je m’y retrouve totalement, même si sur la notion d’islamophobie on n’est pas forcément d’accord. Je partage également, en grande partie, l’avis de Noiriel sur certaines dérives des intellectuels de gauche au sujet de l’intersectionnalité et du postcolonial. Mais quand je dis qu’il n’y a personne, je ne pense pas « intellectuels », mais offre politique concrète et susceptible de faire bouger les choses à terme.

Nedjib Sidi Moussa, justement, dans un entretien à Diacritik il y a trois ans (le 18/9/2017) déclarait que la vigueur donnée à la notion de « race » dans les espaces intellectuels et militants résultait de la « propagation des analyses » issues des campus nord-américains, analyses issues des « études subalternes, postcoloniales ou se réclamant de l’intersectionnalité avec le triptyque « « race », genre, classe ». Le ministre Blanquer, dans une récente attaque contre « l’islamo-gauchisme » qui selon lui « ravage » l’université, le 22 octobre 2020, n’a-t-il pas offert une occasion en or, un véritable boulevard politico-médiatique à ces « islamistophiles/identitaires » ? Ne leur a-t-il pas permis de regrouper un grand nombre d’universitaires autour de la défense des « questions raciales » sous l’affirmation d’un « savoir critique et émancipateur » (Tribune de 2 000 chercheurs, Le Monde, 4 novembre 2020) pour disqualifier toute critique de ces approches comme du « républicano-maccarthysme » ? Comment, à votre avis, les rares intellectuels et/ou militants des gauches révolutionnaires anticléricales et athées (marxistes ou libertaires) vont-ils pouvoir s’exprimer sur ces sujets et parler de luttes des classes, sans se faire injurier pour vouloir « la perpétuation de la domination blanche (et de) l’ordre raciste et hétéro-patriarcal » (dixit Ugo Palheta, sociologue, NPA) ?

 Justement, ils s’expriment avec de plus en plus de difficultés. Le « débat » (qui n’en est plus un), comme je le dis dans le livre, se passe entre deux extrêmes caricaturaux qui se nourrissent l’un de l’autre (Blanquer l’a bien compris), ce qui renforce au final les forces les plus réactionnaires. On l’a encore vu récemment avec les réactions à l’article de Beaud et Noiriel dans Le Monde diplomatique…