Entretien avec Corinne Morel Darleux dans Basta !, 8 avril 2020.

« La crise consacre la faillite de l’État en tant que puissance anticipatrice agissant au nom de l’intérêt général »

« Cette expérience de confinement ne préfigure en aucun cas ce que serait un programme écologiste », prévient Corinne Morel Darleux, militante « écosocialiste » et auteure du livre Plutôt couler en beauté que flotter sans grâce qui a connu un joli succès de librairie. Elle nous invite à remettre en cause « nos schémas d’analyse » pétris de croissance du PIB, et dresse des pistes d’action pour reprendre en main notre avenir devenu subitement incertain.

Basta ! : Cette crise sanitaire semble exacerber les plus grands maux contemporains – casse des services publics, extrême vulnérabilité de nos économies mondialisées, déséquilibres écologiques, disparité sociale face à l’épreuve du confinement… Comment l’appréhendez-vous ?

Corinne Morel Darleux : Cette crise vient effectivement lever le voile sur beaucoup d’enjeux : le plus flagrant, aujourd’hui, étant l’état de délabrement du système hospitalier. Jusqu’à présent l’alerte était difficile à faire entendre, elle crève désormais les yeux. Si on tire le fil, toute la pelote du « système » vient avec, notamment la question de la délocalisation de la production de biens de première nécessité – ceux liés à la santé bien sûr, mais aussi à l’alimentation, avec ses chaînes d’approvisionnement absurdes qui nous poussent à importer ce qu’on pourrait produire ici, ou à faire appel à de la main d’œuvre d’autres pays… Ce qui explique la situation inquiétante en ce début de saison agricole. Il est beaucoup question des stocks de masques que les pays se disputent entre eux. On observe la même chose sur les produits alimentaires, avec des pays qui stockent pour leurs propres besoins et n’exportent plus.
C’est ce qui m’a beaucoup marqué, ces derniers jours : nous voyons un effondrement des places financières, mais à l’inverse une très nette croissance des indices sur les bourses de produits alimentaires, qui ont gagné aux alentours de 10 % en une semaine… Comme s’il y avait une inversion entre la valeur d’usage et la valeur marchande, une sorte de retournement du fameux paradoxe de l’eau et du diamant d’Adam Smith [paradoxe dans la différence de valeur marchande d’un diamant par rapport à l’eau, alors même qu’un diamant n’a aucune valeur d’usage puisqu’il ne sert ni à manger, ni à se soigner, ndlr]. Au fond, c’est très significatif d’un certain retour à la « matérialité » du monde. Soudain, on se souvient que nos corps sont vulnérables, que nos subsistances sont dépendantes de flux extérieurs et que la première nécessité, c’est de pouvoir se nourrir, se soigner.
Le même phénomène de conscientisation pourrait s’amorcer sur notre dépendance à l’énergie. On se rend compte que nos besoins et nos usages quotidiens correspondent en réalité à des processus de production très concrets, matériels. Cette notion de « matérialité » me paraît l’un des termes les plus justes pour penser et désigner ce que cette crise révèle.
Je suis partagée. Je comprends que certains soient critiques à l’égard de cette appellation, je peux partager cette réticence : parler de crise écologique dans cette période d’urgence sanitaire, cela peut avoir quelque chose d’un peu étrange, voire d’indécent, une sorte de « récupération ». Comme si nous voulions à tout prix faire entrer cette crise dans nos grilles de lecture, alors qu’au contraire, il faut peut-être accepter de les réinterroger. Nous avons sûrement besoin d’exploser un peu nos schémas d’analyse, de les laisser se faire percuter par ce qu’il se passe.
Pour autant, si cette crise est multifactorielle, nous ne pouvons pas ignorer sa dimension écologique, notamment le lien qui est fait par des scientifiques avec certaines activités humaines telles que la déforestation et l’urbanisation. Ces liens entre le virus et les enjeux environnementaux ont déjà été documentés, de même qu’il est très probable que la pollution aux particules fines augmente le déplacement et la durée de vie du virus dans l’air, et donc sa propagation… On ne peut pas non plus passer cela sous silence. Il ne faut simplement pas que l’étiquette « écologie » apposée sur la pandémie amoindrisse d’autres ressorts tout aussi importants, comme la mondialisation, les politiques d’austérité libérale ou la spéculation financière.

Pourtant, n’est-ce pas là une belle opportunité de démontrer que l’écologie est bien plus que la simple destruction de l’environnement ?

Nous en revenons à un débat qu’on a depuis des années. Quand on parle de crise écologique, les gens entendent surtout « environnement » et non écologie politique, au sens d’une crise englobant les questions sociale, économique, démocratique, etc. C’est pour cette raison que je préfère me qualifier d’« écosocialiste » plutôt que d’écologiste. Dans ce sens, je parlerais plus volontiers d’une crise systémique, qui appelle une réponse écosocialiste.
D’ailleurs, on le voit bien, la situation actuelle est aussi un révélateur de la permanence de la lutte des classes et des grandes inégalités sociales, dans les conditions de travail comme dans les conditions de confinement. C’est une des raisons pour lesquelles cette expérience de confinement n’est en aucun cas une préfiguration de ce que serait un programme écologiste. Elle n’a rien de désirable, quand bien même elle produirait des externalités positives sur le plan environnemental. Le confinement est à l’écologie ce que la précarité est à la décroissance : une situation imposée, subie, et non un choix politique.

Tout cela ne remet-il pas le politique au centre du jeu ?

C’est ambivalent. Il y a peut-être une prise de conscience plus massive du rôle et de l’impact des politiques publiques. Je suis aussi effarée de voir dans le même temps ce qui représente la négation même de ces politiques publiques, à savoir la multiplication des appels aux dons et à la solidarité citoyenne pour pallier la casse des services publics, les baisses d’impôts sur les grandes fortunes, les cadeaux fiscaux et l’incurie de l’État ! Je pense évidemment à la fameuse proposition de Gérald Darmanin [le ministre du Budget, ndlr], aussi à l’absence totale de vergogne d’Amazon, qui a demandé aux particuliers d’aider l’entreprise à financer les arrêts de travail de ses salariés contaminés !
C’est une des informations qui m’a le plus estomaquée ces derniers jours, je pense : l’homme le plus riche du monde, à la tête d’une entreprise qui profite grassement de la crise, continue à faire travailler ses salariés sans leur fournir le matériel de protection nécessaire pour acheminer des produits superflus, voire grotesques. Une fois qu’ils sont contaminés, il a le culot de solliciter l’épargne des particuliers pour financer ces arrêts de travail… C’est la négation absolue du politique, de la décence ! La négation de tout, en fait. De manière plus générale, je trouve que la puissance publique est plutôt en retrait dans la gestion de la crise, avec quand même beaucoup de recours au privé – aussi bien les entreprises que les particuliers.

Vous ne croyez pas forcément à une économie plus administrée, à moyen terme ?

Non. Pour moi, cette crise est aussi un révélateur de ce qu’est vraiment le néolibéralisme, qu’il ne faut pas confondre avec la fin de l’État. Au contraire, quand il y a besoin, l’État est justement là pour renflouer les banques hier, l’aéronautique demain, pour aider le marché à s’adapter en prenant les dispositions nécessaires pour que rien ne change, ou le moins possible. L’état d’urgence sanitaire sert aussi à cela en réalité : permettre au marché de continuer à fonctionner. L’État n’est pas du tout en train de reprendre la main sur des positions stratégiques, il s’apprête visiblement une fois de plus à réparer les dégâts sans s’interroger sur leurs causes.
Cela ne veut pas dire pour autant qu’il y aura un retour « à la normale » rapidement. On en est même loin. Ne serait-ce que parce que pour plein de petites entreprises ou de commerçants, il y a un risque réel de mettre la clé sous la porte, ce qui aura forcément des conséquences importantes sur notre maillage économique.

Face à l’urgence, on a aussi vu fleurir bon nombre d’initiatives de solidarité, parmi lesquelles le réseau Covid-Entraide, qui donnent également l’impression de pallier certaines défaillances de l’État, ou son incapacité à garantir des filets de sécurité. Qu’en pensez-vous ?

C’est d’abord un constat cruel : celui de la faillite de l’État en tant que puissance anticipatrice, planificatrice, agissant au nom de l’intérêt général et garante des solidarités nationales. Cela ne me réjouit pas d’être obligée d’en appeler à l’auto-organisation pour pallier l’incurie des pouvoirs publics. Mais je défends l’idée de partir du réel quand on élabore des stratégies politiques. Or aujourd’hui, partir du réel, c’est partir du constat que l’État n’assure plus cette fonction, qu’on le veuille ou non. Nous devons donc apprendre à faire sans, ou a minima « à côté ». Par ailleurs, cela fait quelques années que je découvre le potentiel d’émancipation incroyable de courants anarchistes et libertaires. Pour moi, ce n’est plus seulement un palliatif : l’auto-organisation possède une vraie fonction émancipatrice, qui permet de retrouver une puissance d’action collective. Par les temps qui courent, cela permet de faire de nécessité vertu.

Comment articuler cette nouvelle échelle d’action, souvent plus locale et horizontale, avec le besoin, malgré tout, d’État et de services publics efficaces – besoin que fait d’ailleurs fortement sentir la gestion de crise actuelle…

Cela fait partie des réflexions politiques qui m’interrogent beaucoup. Je n’ai pas encore trouvé la meilleure articulation entre les deux. Nous avons encore besoin de l’État, nous avons encore besoin de ce qui reste des services publics – et je ne plaide certainement pas pour leur disparition, mais bien au contraire pour leur renforcement ! Je n’ai pas abandonné ces idées de solidarité nationale et d’égalité républicaine, cette envie que tout le monde, partout sur le territoire, puisse avoir accès aux mêmes droits et aux mêmes services. Je reste très attachée à ça.
Je cherche cependant d’autres pistes. Notamment du côté du confédéralisme démocratique, qui m’apparaît comme l’une des pistes les plus intéressantes pour articuler l’auto-organisation, à un niveau local, avec un système confédéré qui lie ces unités de base locales, pour in fine constituer une forme d’autoadministration. Ce n’est plus alors l’État au sens traditionnel, tel qu’on le connaît, mais une organisation supra-locale dans laquelle on peut retrouver des attributs régaliens, eux aussi entièrement revisités. C’est ce qui existe dans la fédération du nord-est de la Syrie, par exemple, où les unités de protection du peuple remplacent l’armée. C’est une manière de conserver des cadres qui peuvent se ressembler dans leur fonction, mais en diffèrent fondamentalement en réalité, par leur philosophie et leur fonctionnement concret.

Cela rejoint l’idée d’« archipélisation » de la lutte, que vous défendez dans Plutôt couler en beauté que flotter sans grâce, dans lequel vous écrivez : « Plusieurs coups portés simultanément en des endroits ciblés peuvent s’avérer plus efficaces, mais des îlots séparés ne peuvent former un archipel sans concertation ni conscience collective. […] Ce dont nous avons besoin n’est pas de former un continent, mais d’archipéliser les îlots de résistance »…

C’est une notion inspirée du poète et philosophe martiniquais Édouard Glissant : sortir d’une vision où l’on cherche à tout prix à former une organisation de masse, où tout le monde serait sous le même étendard, avec les mêmes logos et les mêmes mots d’ordre, au même moment… Ce n’est plus, à mon avis, la bonne stratégie aujourd’hui. Nous avons cherché pendant des années à « forcer » cette unité politique, en vain. Nous avons fini par confondre rapport de force et culture du nombre. Cette vision « continentale » est, je le crois, une impasse. L’idée d’archipel consiste plutôt à respecter les spécificités de chacun des îlots existants – qui sont des espaces de résistance, mais aussi d’invention et de construction d’alternatives, qui ont leur identité propre, leur culture et leur vécu politique, et des modes d’actions différents – tout en trouvant le moyen de créer des passerelles entre ces îlots, pour tirer tous dans le même sens.
L’initiative de Covid-entraide s’inscrit pour moi dans cette démarche : c’est à la fois, par l’entraide immédiate pour répondre à l’urgence, un îlot supplémentaire qui facilite l’entrée en action de nouvelles personnes, et une tentative d’archipélisation en tant que plateforme, pour faciliter la mise en réseau. Cela peut aider à créer un espace collectif à la fois de pratiques et de réflexion politique, et un cap commun aux différents îlots déjà existants.

Vous développez également dans cet ouvrage une autre idée importante : « la dignité du présent ». Cette crise sanitaire confirme-t-elle ce besoin de recentrer parfois son engagement sur quelque chose de plus concret ?

La dignité du présent, c’est l’idée qu’il faut mener les combats qui nous paraissent justes aujourd’hui, sans faire trop de paris sur l’avenir. Au fond, cela revient à refuser une vision « utilitariste » de l’action politique. C’est la nécessité de trouver des moteurs à l’action, en termes de luttes sociales et environnementales, ou d’organisation collective, qui soient situés dans le présent, plutôt que dans d’hypothétiques victoires futures ou des échéances électorales à venir. Cet avenir-là est trop incertain. Il est tellement difficile de prévoir ce que cela va donner. On ne peut pas s’engager juste pour gagner à la fin.
D’ailleurs, je ne sais pas si nous pouvons vraiment parler de « crise », comme on le fait depuis le début pour évoquer le coronavirus. C’est un terme très critiqué dans le monde du climat : peut-on considérer le dérèglement climatique comme une « crise » dès lors que nous savons qu’il n’y aura pas de retour à la normale ? Aujourd’hui, je ne suis pas sûre que cette pandémie soit une crise à proprement parler. On évoque peut-être un peu trop rapidement l’hypothèse d’un « retour à la normale ». À mon avis, nous n’avons pas fini d’en ressentir les impacts. Des modifications structurelles peuvent encore advenir. D’un point de vue purement scientifique, nous ne savons pas comment ce virus va continuer à évoluer, éventuellement muter, voire à revenir par vagues, potentiellement au prochain hiver.

Le coronavirus n’interroge pas seulement notre rapport à l’espace et à l’environnement, mais aussi notre rapport au temps et aux certitudes que l’on pouvait avoir dans l’avenir ?

L’avenir nous a rattrapé, d’une manière brutale et inattendue. Nous nous sommes fait doubler par la réalité. J’avais coutume de dire que notre système de valeurs et de croyances était en train de vaciller – la notion de progrès adossée à la croissance du PIB, le mythe de l’Europe qui protège… Nous y sommes, c’est en train de tomber et nous ne sommes pas prêts. Nous naviguons à vue, en plein bouleversement de temporalité. Jusqu’ici, en matière de risque systémique, les discours officiels évoquaient majoritairement des alertes lointaines, tapissées d’images de banquise ou de pays « exotiques », des menaces à l’horizon 2050 voire à la fin du siècle, on parlait de risques de libération de virus liés à la fonte du permafrost.
Aujourd’hui, un futur inconnu est devenu notre présent, et le présent a rapidement basculé dans le passé. Quand on se souvient de nos vies il y a un mois, cela semble une éternité. C’est forcément très déstabilisant, difficile à appréhender. Si le futur est devenu le présent, et le présent, le passé, alors cela nous oblige à nous reconstruire un nouvel avenir, autour de nouveaux repères.
Je dirais que l’enjeu principal, c’est la simplification de nos vies. Cela peut se concrétiser de beaucoup de manières différentes : à la fois s’alléger du superflu pour ceux qui le peuvent, gagner en autonomie, en réparabilité des objets, réduire notre dépendance au numérique, au pétrole, à l’énergie, aux flux logistiques mondiaux en relocalisant la production et en se posant la question de l’utilité sociale de nos activités, des dégâts sociaux et environnementaux engendrés par ce que nous consommons. C’est se poser collectivement la question de nos besoins réels, et cela implique de délibérer. Le philosophe Bruno Latour l’a très bien exprimé, encore ces derniers jours, et cela rejoint aussi le travail du sociologue Ramzig Keucheyan notamment. Cela peut se résumer ainsi : de quoi avons-nous aujourd’hui réellement besoin ou singulièrement envie ? Pour moi, c’est vraiment la grande question civilisationnelle que nous devons nous poser.
Cela en ouvre immédiatement une autre : à quoi sommes-nous aujourd’hui prêts à renoncer, pour pouvoir encore satisfaire ces besoins et envies dans cinq, dix ou 50 ans ? Cette délibération à la fois intime et collective doit s’accompagner d’une réflexion sur ce qui est compatible avec la dignité de tous. Nous devons nous munir d’une boussole qui est de cesser de nuire, de refuser de participer à un système d’exploitation. C’est la forme collective du « refus de parvenir » : il s’agit de savoir à quoi et à qui, pour quoi et pour qui nous disons « non ». Pour identifier ces réponses, je ne vois pas d’autre manière que la délibération collective.

Propos recueillis par Barnabé Binctin

Paru dans L’Anticapitaliste, 10 avril 2020.

Comme l’on sait, Öcalan est le fondateur du PKK, le Parti des travailleurs du Kurdistan, emprisonné en Turquie depuis une vingtaine d’années. Ce recueil de textes rédigés en prison entre 2008 et 2017 documente l’évolution du révolutionnaire kurde, d’un « marxisme-léninisme » autoritaire et nationaliste, vers une nouvelle conception, d’inspiration libertaire : le communalisme, ou confédéralisme démocratique, qui trouve dans le Rojava, région kurde autonome au nord de la Syrie, un début d’application.

Antiétatisme
Curieusement, Öcalan parle très peu de cette passionnante expérience dans les écrits ici rassemblés. Elle est en revanche longuement évoquée dans l’introduction rédigée par notre camarade Olivier Besancenot. Les révolutionnaires kurdes du Rojava tentent de réaliser dans cette région une forme de « confédéralisme démocratique », un projet politique qui revendique son aspiration sociale, démocratique, écologiste et féministe. Ce n’est pas une utopie réalisée mais, malgré les difficultés résultant de la guerre civile en Syrie et de l’occupation militaire turque, une des rares expérimentations humaines en dissidence face aux diktats du capitalisme.
La note dominante des écrits du vieux révolutionnaire kurde c’est l’antiétatisme. Il a été très influencé par les écrits de l’écologiste libertaire étatsunien Murray Bookchin ; cependant, comme l’observe Olivier Besancenot, on trouve aussi une critique radicale de l’État dans les écrits de Marx sur la Commune : l’antiétatisme fait partie de l’héritage du marxisme non stalinien. 
Le confédéralisme ou communalisme démocratique que propose Öcalan est donc une sorte d’autogouvernement de communautés locales, une organisation politique démocratique mais non étatique, qui se veut en rupture avec le capitalisme et son avatar, l’État-nation. Certes, l’État ne pourra pas être aboli d’un trait de plume : la démocratie communaliste vise la réduction du rôle de l’État, jusqu’à ce qu’il devienne obsolète et disparaisse (ce qui, soit dit entre parenthèses, était la position de Marx et d’Engels). 

Contre le capitalisme et le patriarcat
Le communalisme démocratique selon Öcalan se définit comme anticapitaliste : il aspire à un socialisme écologique et une économie axée sur la valeur d’usage et pas sur le profit. Mais il se définit aussi, et même avant tout, comme anti-patriarcat : le principe fondamental du socialisme, écrit-il, c’est de tuer le mâle dominant, ce qui signifie tuer la domination, l’inégalité et l’intolérance, ou encore, tuer le fascisme, la dictature et le despotisme, qui ont tous leur fondement dans l’asservissement des femmes. En d’autres termes : le niveau de liberté et d’égalité des femmes détermine la liberté et l’égalité de tous les autres secteurs de la société. La stratégie révolutionnaire repose donc, avant tout, sur l’auto-organisation des femmes, y compris pour leur autodéfense, sous forme de détachements militaires féminins. 
Beaucoup d’arguments de ce livre nous sont proches, d’autres peuvent nous dérouter ou surprendre. Comme le dit Olivier Besancenot dans son introduction : « J’espère que la lecture de cet ouvrage vous troublera autant que moi »… Raison de plus pour le lire !

Michael Lowy

Publié dans Cheek Magazine, mars 2020.

Résumé : Après la parution d’Une culture du viol à la française, l’autrice Valérie Rey-Robert (connue pour son blog Crêpe Georgette) a fait un constat : il n’y avait que très peu d’hommes aux rencontres organisées autour de son livre. Pourquoi les hommes se sentent-ils aussi peu investis ? Dans ce nouvel essai, l’autrice s’intéresse donc à la virilité : la manière dont elle se construit dès l’école, la culture qu’elle impose à l’échelle de la société et la manière dont on pourrait – enfin – en sortir.
Ce qu’on a aimé :  « On a souvent tendance à parler de “violences faites aux femmes” en oubliant les auteurs de ces violences », écrit Valérie Rey-Robert. Pendant plus de 200 pages, elle décortique avec des exemples issus de la sociologie, de ses cercles amicaux, de la pop culture ou de la vie politique, le culte de la virilité. Des blagues sur le viol au silence des alliés en passant par la rhétorique masculiniste, chaque réflexion démonte les rouages du système patriarcal. Son livre va bien plus loin que l’analyse et il offre des points très concrets pour répondre aux hommes qui croient au « sexisme inversé ». L’autrice pulvérise ainsi le fameux #NotAllMen que toutes les féministes ont déjà entendu au moins une fois et qui permet à un homme bien sous tous rapports de dire que le problème vient des autres. Les femmes ont-elles systématiquement la garde des enfants ? La masculinité est-elle « en crise » ? Le hashtag #MeToo a-t-il lancé une guerre contre les hommes ? En refermant cet essai, vous aurez de quoi argumenter sur toutes ces questions et vous pourrez montrer que le culte de la virilité engendre un système néfaste qui a des conséquences très réelles sur les femmes. À lire puis à offrir à tous les hommes autour de vous.

Pauline Le Gall

Il y a quelques jours, Jean Stern, l’auteur de Mirage gay à Tel Aviv, nous a envoyé un court manuscrit relatant son hospitalisation à Tenon au cours de l’été 2003. Cet ouvrage écrit à la première personne, plaidoyer sensible en faveur de l’hôpital public, nous a semblé avoir une telle résonance que nous avons décidé de le publier dès maintenant. Nous mettons à libre disposition les fichiers ePub et PDF. Lisez, faites circuler !
Nous avons envoyé les fichiers à l’imprimerie coopérative Laballery (Clamecy). Le livre pourra être commandé dans toutes les librairies à la fin du confinement. Vous pouvez également le commander sur notre librairie en ligne dès maintenant, et nous soutenir.

Paru dans Chroniques noir et rouge, numéro 1, mars 2020.

Il est loisible d’affirmer que le degré de liberté dont dispose un individu quelconque à une époque donnée se mesure à sa capacité à voir, par-delà ses préoccupations coutumières, un horizon, lointain ou non, mais vers lequel vont ses pensées les plus audacieuses et ses désirs les moins faciles à satisfaire. Cet horizon, ouverture vers le possible, qui après avoir été occultée par bien des écrans métaphysiques imposés par les religions toujours obscurantistes, a pu être désignée, à la suite de Thomas More, comme une utopie. Sous le voile de la fable, il s’est ainsi agi de dessiner les contours d’une société plus juste, de façon à interroger les consciences et à exalter les énergies collectives pour qu’elles fassent brèche dans l’accablante continuité historique. La fin du XVIIIe siècle et surtout les premières décades du XIXe siècle, avec Saint-Simon, Owen, Cabet et surtout Fourier ont diversement offert matière à rêver comment refonder une communauté humaine délivrée de ses habituels fléaux, à rêver certes, mais hélas sans clairement concevoir comment réaliser des projets parfois splendides. Aussi enchantées furent-elles, les fins manquèrent de moyens tout aussi enchanteurs pour déchirer le voile d’illusions autrement plus aliénantes dont disposent l’État et le capitalisme. La saisie et l’exercice d’autres moyens de mettre bas tout régime d’exploitation et de domination ont fait, on le sait, la force du mouvement ouvrier, tandis que la théorie et la critique de ces moyens oscillant entre la conquête du pouvoir politique et le bouleversement des conditions socio-économiques permettaient à ceux-ci de se réfléchir et de s’affiner dans une conscience de classe s’invitant dans le jeu dialectique entre sujet et objet : et de là les infortunes diverses depuis les désaccords entre Marx et Proudhon puis entre celui-là et Bakounine, qui n’ont pu que se figer en idéologies aussi pauvres en raison qu’en imagination, et parmi celles relevant du marxisme, un marxisme-léninisme de sinistre mémoire.

L’Histoire n’a d’intérêt que considérée en tant qu’histoire des révolutions. Moments de grand chambardement où lorsque tout (ou presque) déraille hors des voies admises ; le temps vécu bondit hors de sa morose quotidienneté sous l’impulsion de la fête révolutionnaire et se reconnait dans la reviviscence du mythe de l’âge d’or. L’image archaïque du paradis, trace immémoriale sans doute des sociétés antérieures à la division du travail, à l’invention de la propriété et des pouvoirs hiérarchisés, se renoue dans celle du « temps des cerises » qui assigne au devenir la jouissance d’un printemps enfin maître de sa lumière. Cela qui alimente l’imaginaire utopique est certes ce dont se nourrit la vieille taupe qui sape en de moins heureuses époques les fondations de l’édifice social. Bel animal que cet emblème de la négativité, mais auquel fut abusivement prêté par les tenants du matérialisme dialectique le charme quasi-diabolique de représenter à la fois l’œuvre d’émancipation du prolétariat et son agent incarné par un parti s’auto-instituant porte-parole de la conscience de classe. C’est que l’imagination d’un autre futur, d’une communauté humaine réalisant sa liberté, déborde heureusement toute conception téléologique de l’histoire, toute idée d’une progression, qu’elle se fasse par bonds ou par glissades, tout fantasme d’un inéluctable progrès historique. Forte de ses propres excès, l’imagination, qui seule sait conjuguer le temps du mythe et la projection utopique, n’a de cesse d’interroger et de bousculer les outils conceptuels de la raison, même aiguisés au service des luttes révolutionnaires. Et c’est elle, cette imagination créatrice, qui, tandis que les fenêtres de l’espérance utopique ont été brutalement refermées l’une après l’autre au cours des deux derniers siècles, garde trace des nouveaux paysages toujours trop brièvement entrevus pour, comme dans le travail du rêve et l’expression artistique du merveilleux, en décrypter, lire et enluminer les perspectives inabouties, de façon à ce que d’autres mouvements de révolte en poursuivent le tracé, pourvu seulement qu’il traverse et enflamme jusqu’au cœur les sensibilités collectives jusque dans leur quotidienneté.

Ces fenêtres que bien sûr le décervelage contemporain s’est acharné à occulter derrière rideaux et volets de ferraille et de vermine, Joël Gayraud, posté comme théoriquement sous leurs ombres portées, a dans son nouveau livre L’Homme sans horizon voulu sur le plan philosophique en quelque sorte faire pièce au mauvais vitrier de Baudelaire. « La vie en beau ! la vie en beau ! » La fureur du poète l’accompagne secrètement dans sa dénonciation de la disparition de l’horizon utopique émancipateur organisée systématiquement (si tant est que tel esprit de système soit source de profit pour la déraison capitaliste) depuis quelques décennies. La tyrannie du Spectacle n’a pas été ébranlée par Mai 68. Et depuis 1945, le monstrueux développement du complexe militaro-industriel s’appuyant sur l’énergie nucléaire a quelque peu oblitéré la possibilité d’une révolution commençant de façon traditionnelle par une grève générale et des insurrections. L’incessant développement technologique permettant un contrôle des populations, ridiculisant les tragiques prouesses de la Gestapo ou du Guépéou, s’aggrave du fait que les individus participent librement à leur propre surveillance en achetant eux-mêmes leurs propres chaînes et en s’enfermant dans leurs réseaux virtuels. De ce constat amer, que faire sinon désespérer du désespoir lui-même ?

S’aidant de la théorie critique de l’école de Francfort, des travaux d’Ernst Bloch aussi bien que de Guy Debord mais également impulsé par la rageuse sensibilité surréaliste, Joël Gayraud en appelle à l’imagination, reine des facultés, pour qu’en ces jours – où tout de même ce pays traverse quelques belles agitations ! – les mécanismes dystopiques mis en place n’aliènent pas tout à fait l’expérience du réel. C’est en s’aventurant au-delà du Politique et en mettant fin au despotisme de l’Économie, en renouant avec la nature un accord rétablissant l’antique analogie entre le macrocosme et le microcosme qui est notre corps et notre subjectivité, que les révoltés d’aujourd’hui et de demain auront à inventer, en toute urgence, « l’éclair de l’utopie (qui) déchire le voile noir qui s’est abattu sur l’horizon ».

Guy Girard